O Corpo enquanto “Primeiro” Território de Dominação: O Biopoder e a Sociedade de Controle

Marcos Leandro Mondardo
Universidade Federal da Grande Dourados


Resumo

Desde os primórdios o corpo foi neces-
sariamente o “primeiro” território de con-
strução das relações e, portanto de domi-
nação e controle dos indivíduos. Contudo,
à medida que a sociedade disciplinar dos
corpos-indivíduos dos séculos XVII e XVIII
se transformou em sociedade de controle de
massas de corpos nos séculos XIX e XX,
esta passou a desenvolver uma nova forma
de dominação e controle do território-corpo
desenvolvendo-se o biopoder, ou seja, o con-
trole/agenciamento da vida. Nessa perspec-
tiva, buscamos analisar aqui a mobilidade e
o controle territorial dos corpos, exercidos
especialmente pelo Estado, através de suas
instituições de ordenamento e de coerção
socioespacial. A discussão nesse aspecto
aponta perspectivas de autores que refletem,
direta ou indiretamente, sobre o corpo en-
quanto espacialização de modos de vida e de
território marcado de relações de poder e debiopoder. Assim, compreender que os cor-
pos são territórios e, em que, a ordem espa-
cial burguesa impõe sua maneira e sua forma
destes se movimentarem e se moldarem
dentro de limites estabelecidos e impostos
através de uma nova política de controle
sócio-territorial, o biopoder. Através da so-
ciedade de segurança o controle do tempo
e do espaço dos corpos dos trabalhadores
tendência à busca em legitimar e “natu-
ralizar” a ordem espacial e territorial bur-
guesa e, portanto, estatal das relações dos in-
divíduos. Os “indivíduos-corpos” são con-
trolados enquanto territórios de apropriação
(pelo consumo e status) e dominação (con-
trole, disciplina e coerção), imposto muitas
vezes pelo ordenamento/disposição espacial
do Estado em relação aos indivíduos e da so-
ciedade burguesa em função das relações de
disciplinarização territorializadas.

Texto completo em: https://docs.google.com/viewer?a=v&q=cache:SkPYwnsvFlEJ:www.bocc.ubi.pt/pag/mondardo-marcos-o-corpo.pdf+&hl=en&pid=bl&srcid=ADGEESgi3zEEh4LN5pWqibJtfXhvZx_xqSC5GfCot3KNOblYPDThwEMK1IiSDcj9YNXJ6xmAV_zygV2b_MVqn88WeqCRNedBvcrXvm6aHIDgseiLmWcLNv2WBPYKzxYuRyaOLGuDnSWQ&sig=AHIEtbS_ZWCs3czgVoal0Xi2bgHHGnmY2Q

Was ist Bio-Macht für Michel Foucault und Giorgio Agamben?

1. Einleitung

„Die Mechanismen der Macht zielen auf den Körper, auf das Leben und seine Expansion, auf die Erhaltung, Ertüchtigung, Ermächtigung oder Nutzbarmachung der ganzen Art ab. Wenn es um Gesundheit, Fortpflanzung, Rasse, Zukunft der Art, Lebenskraft des Gesellschaftskörpers geht, spricht die Macht von der Sexualität und zu der Sexualität, die nicht Mal oder Symbol ist, sondern Gegenstand und Zielscheibe.“ (Foucault, 2006, 142).

Die Gesellschaft kontrolliert die Bevölkerung mittels multipler Techniken und Technologien. Biopolitik und Bio-Macht, sind zwei der zentralen Begriffe in den Werken von Michel Foucault und Giorgio Agamben.

Wie hat sich diese Macht entwickelt und welche Auswirkungen hat sie auf das Subjekt? War die Gesellschaft schon immer so gegliedert, oder vollzog sich ein Wandel, und wenn ja, wie? Wie wirkt diese Macht und kann man sie als produktiv oder als repressiv ansehen? Die vorliegende Arbeit soll zeigen, wie Foucault diesen Wandel analysiert, erklärt und aufdeckt und wie Agamben die Foucaultschen Paradigmen weiterdenkt und umdenkt.

Das zentrale Thema, das Foucault und Agamben aufgreifen, ist eben genau die Entstehung der modernen Macht, die mit ihr verbundenen Technologien und Mechanismen und wie sie versuchen mehr und mehr den Körper des Menschen in die Maschinerie der Macht zu integrieren. Die Fragen: Wie entsteht diese Macht? und Was macht diese Macht aus? bilden die Hauptstützen ihrer Theorien. Maßgebend sind hier Foucaults Vorlesungen am Collège de France (1975-1976), die noch bis in die heutige Zeit als geradezu revolutionär gelten, sein Werk „Sexualität und Wahrheit- Der Wille zum Wissen“ und Giorgio Agambens „Homo sacer“ -Projekt, welches als sehr eigenwillig angesehen wird und kaum aus einer intellektuellen Debatte fern zu halten ist.

Wir leben in einer Gesellschaft von Genfood, Bevölkerungskontrolle, digitalem Fingerabdruck, Embryonenforschung und Pränataldiagnostik, in der die Diskussion um die Menschenwürde aktueller denn je ist. Was wird geschehen wenn Wirtschaft, Bevölkerungszahl, Umweltverschmutzung, Verknappung der

Ressourcen und die globale Erwärmung sich weiter so entwickeln? Wird die Politik, als Lösung dieser Probleme, größere Einschnitte in das Privatleben vornehmen?

Das alles sind Fragen, über die man im Zusammenhang mit dem Begriff Bio-Macht nachdenkt.

Foucault kritisiert die moderne kapitalistische Gesellschaft und versucht ihre Mängel und Schwächen aufzudecken. Er hat diese Begriffe Bio-Macht und Biopolitik zwar hervorgebracht, es jedoch versäumt diese genauer zu erklären. Schwerpunktmäßig ist es das Ziel herauszuarbeiten, wie sich die Biomacht etablieren konnte und welche Machtstrukturen sie mitbrachte um dies zu gewährleisten.

2. Ursprung und Entstehung der Biopolitik

2.1. Von der Disziplinar- zur Biomacht

In „Sexualität und Wahrheit - Der Wille zum Wissen“ beschreibt Michel Foucault, wie sich im 18 Jh. aus den Disziplinarinstitutionen eine neue Macht heraus differenziert, der er den Begriff der Biopolitik zuordnet. Diese Politik richtet sich auf das Leben und dessen Steigerung. Mit ihm wird daher die Quelle über die Diskussion des Nexus von Oikos und Polis gesehen.

Er charakterisiert im Allgemeinen drei Machttypen. Die souveräne Macht, welcher das „Recht über Leben und Tod“ gehörte, indem sie berechtigt war „sterben zu machen oder leben zu lassen.“ (Foucault, 2006, 132). Foucault leitet dieses Recht von der patria potestas ab, wobei das Souverän (der römische Familienvater) bedingungslos über das Leben seiner Familie und seiner Sklaven bestimmen konnte. Er nannte dies die Souveränitätsmacht.

Die Disziplinarmacht, welche die Dressur des individuellen Körpers zum Ziel hatte, entstand nach der Analyse Foucaults Ende des 17.Jahrhunderts. Hierbei spielte die Erziehung und das neue Strafrecht eine bedeutungsvolle Rolle (vgl. Geulen, 2005, 84).

Zur Zeit von Hobbes, Locke und Rousseau wurde das Recht des Souveräns in einer abgeschwächten Form ausgeübt, das Recht „sterben zu machen“ durfte nur noch zur Verteidigung, wenn das Souverän sich in seiner Existenz bedroht sah, zur Anwendung kommen. Dennoch konnten die Sklaven, „im Namen der Existenz aller“

(Foucault, 2006,133) in einen Krieg geschickt werden, man setzte sie somit der Gefahr des Todes aus, ohne sie direkt zu töten.

Die alte Macht, welche als „Abschöpfungsinstanz, als Ausbeutungsmechanismus, als Recht auf Aneignung von Reichtümern, als eine den Untertanen aufgezwungene Entziehung von Produkten, Gütern, Diensten, Arbeit und Blut“ (Foucault, 2006, 132) wirkte, erkannte, dass die Bevölkerung als Ressource produktiver zu nutzen war. An diesem Punkt erfolgt der Wandel von der Disziplinarmacht zur Biomacht, wobei das „alte Recht, sterben zu machen oder leben zu lassen“ abgelöst wurde, von der Macht „leben zu machen oder in den Tod zu stoßen.“ (Foucault, 2006,134).

Diese moderne Macht dient nicht zur Disziplinierung des individuellen Körpers, schließt die Disziplinarmacht aber nicht aus, „sondern sie umfasst, integriert, teilweise modifiziert und [benutzt sie vor allem], indem sie sich in gewisser Weise in sie einfügt“ (Foucault, 1999).

Mit Hilfe der neuen Technologien und dem neuen Wissen liegt der Schwerpunkt dieser modernen Politik auf der Gattung bzw. auf der Regulierung der Bevölkerung, welche ein wissenschaftliches, politisches und biologisches Problem darstellt. Die alte souveräne Macht wird ergänzt durch diese neue Macht der Moderne, als Beispiel nennt er hierfür den spanischen Diktator Franco, welcher zu seinen Lebzeiten das Recht über Leben und Tod ausübte und in seinem Tode von Lebenserhaltungstechnologien beherrscht wurde (vgl. Foucault, 1999). Die Souveränitäts-, Disziplinar- und die Bio- Macht wirken überlappend, indem sie in verschiedenen Ebenen zur Anwendung kommen. Ihre Verbindung ist die Sexualität.

Die Bio-Macht und der Kapitalismus sind in Wechselwirkung zueinander entstanden, denn die „Menschenakkumulation“ und die „Kapitalakkumulation“ mussten angepasst werden. Dies geschah mithilfe des Kapitalismus. „Diese Bio-Macht war gewiss ein unerlässliches Element bei der Entwicklung des Kapitalismus, der ohne kontrollierte Einschaltung der Körper in die Produktionsapparate und ohne Anpassung der Bevölkerungsphänomene an die ökonomischen Prozesse nicht möglich gewesen wäre“ (Foucault, 2006, 136).

2.2. Der Homo sacer und die Menschenrechte

Giorgio Agamben definiert den Begriff der Biopolitik bei Foucault als „wachsende Einbeziehung des natürlichen Lebens des Menschen in die Mechanismen und das Kalkül der Macht“ (Agamben, 2007, 127) und verbindet dies mit seiner Sichtweise zur Politisierung des Lebens.

Im archaischen römischen Recht wurde das nackte Leben von der Figur des Homo sacer verkörpert, welcher straflos getötet, aber nicht geopfert werden durfte, was seine Tötung sinnlos und ihn gleichsam unberührbar machte (woraus sich der Doppelsinn von sacer als „verflucht“ und „heilig“ ableitet). Der Homo sacer, „das Leben, das nicht geopfert werden kann und dennoch getötet werden darf, ist das heilige Leben" (Agamben, 2007, Buchrücken), bezeichnet die Verbindung zwischen Biopolitik und Souveränitätsmacht. Im Vergleich zu Foucault ist dies aus geschichtlichen Gründen nicht möglich, da bei Foucault die Biopolitik aus den neuen Technologien und dem neuen Wissen hervorgeht. Agamben will beweisen „das die Einbeziehung des nackten Lebens in den politischen Bereich den ursprünglichen- wenn auch verborgenen- Kern der souveränen Macht bildet. Man kann sogar sagen, dass die Produktion eines biopolitischen Körpers die ursprüngliche Leistung der souveränen Macht ist“ (Geulen, 2005, 85).

Für Agamben existierte die Biopolitik schon in der Zeit bevor wir sie benannten. Sie ist die Voraussetzung von totaler Herrschaft, denn Konflikte zwischen Individuen und der Macht um die Freiheit „bahnen jedes Mal zugleich eine Stille aber wachsende Einschreibung ihres Lebens in die staatliche Ordnung an und liefern so der souveränen Macht, von der sie sich eigentlich freizumachen gedachten, ein neues und noch fruchterregenderes Fundament“ (Agamben, 2007, 129). Die erste dokumentierte Einschreibung des Homo sacer in die Politik sieht Agamben in der Habeas Corpus 1 (1679). Die Registrierung nackten Lebens begründet er mit der Bedeutung des Körpers „nicht der freie Mensch mit seinen Eigenschaften […] sondern corpus ist das neue Subjekt der Politik, und die Geburt

1 Habeas corpus, ein vom englischen Oberhaus erlassenes Gesetz zum Schutz der

Persönlichen Freiheit. Sie symbolisiert das rechtsstaatliche Prinzip, welches auch in den

modernen Demokratien zur Anwendung kommt. Die Europäische Menschenrechtskonvention

stuft es in Artikel 5 als Menschenrecht ein. Das Grundgesetz für die Bundesrepublik

Deutschland hat das Habeas-Corpus-Prinzip in Artikel 104 GG, Absatz 2 und 3 übernommen.

der modernen Demokratie ist genau diese Einforderung und Ausstellung dieses Körpers.“ (Agamben, 2007, 132).

Einen weiteren historischen Beleg für die Einbeziehung des Oikos in die Polis sieht Agamben in der Erklärung der Menschenrechte 2 , welche für ihn die „originäre Figur der Einschreibung des menschlichen Lebens in die juridisch-politische Ordnung des Nationalstaates“ (Agamben, 2007, 136) darstellt. Die Problematik der Menschenrechte besteht in der Koppelung an die Staatsbürgerschaftsrechte. Wer ist Bürger und wer ist es nicht? Mit der Geburt, welche von Blut und Boden abhängig ist, wird man zum Bürger. Die Menschenrechte sollten zur Anwendung kommen, wenn man nicht mehr Bürger ist. Agamben behauptet das die Menschenrechte zu den Bürgern des Nationalstaats gehören. Als Beweis nennt er hier die Figur des Flüchtlings, welcher nach Hannah Arendt der tatsächliche „Mensch der Menschenrechte“ (Agamben, 2007, 140) ist. „Wesentlich ist, das jedes Mal, wenn die Flüchtlinge nicht mehr individuelle Fälle, sondern, wie es mittlerweile immer häufiger geschieht, ein Massenphänomen darstellen, diese Organisationen wie die einzelnen Staaten trotz ihrer feierlichen Anrufungen der „heiligen und unveräußerlichen“ Menschenrechte, sich nicht nur als gänzlich unfähig erwiesen haben, das Problem zu lösen, sondern überhaupt in angemessener Weise damit umzugehen“ (Agamben, 2007, 142). Agamben überführt die humanitären Organisationen dass sie „in einem exakt symmetrischen Verhältnis zur staatlichen Macht“ (Agamben, 2007, 143) stehen.

2 In der Französische Revolution (1789 bis 1799) wurden am 26. August 1789 die "Menschen-

und Bürgerrechte" erklärt.

3. Techniken und Anwendungsgebiete der Biopolitik

3.1. Regulierung, Normalisierung und Rassismus

Die Biopolitik ist „auf das Leben der Menschen anwendbar, sie befasst sich […] nicht mit dem Körpermenschen, sondern mit dem lebendigen Menschen, dem Menschen als Lebewesen, […], dem Gattungsmenschen“ (Foucault, 1999). Die Hauptangriffspunkte dieser Politik sind die „Fortpflanzung, die Geburten und Sterblichkeitsrate, das Gesundheitsniveau, die Lebensdauer, die Langlebigkeit“ (Foucault, 2006, 135).

Die Obrigkeit braucht Informationen, die durch Erziehung, Demographie, Tabellierung und Statistik um alles über Ressourcen, Einwohnerzahl, Reichtum, Wohnverhältnisse, Krankheitshäufigkeit und Gesundheit der Einwohner eines Staates zu erforschen. Am Beispiel der Arbeiterstadt versucht Michel Foucault dies zu erläutern. Die Unterteilung der Stadt und die Lokalisierung der Familien in Häusern geben der Disziplinarmacht einen guten Angriffspunkt. In den Familien kann dann die Biomacht zur Anwendung kommen, indem sich die Regulierungsmechanismen sich auf die Hygieneregeln, Kinderpflege,

Alterssicherung, Krankenversicherung und die Schulpflicht konzentrieren (vgl. Foucault, 1999).

Als weiteres Beispiel nennt er hier die Sexualität, die teils durch die disziplinären Techniken als körperliches Verhalten gesehen wird, das gezügelt werden muss, und einer dauernden Kontrolle unterliegen sollte und andererseits reiht sich die Sexualität in die biologischen Prozesse ein, da in ihr der Ursprung des Bevölkerungskörpers zu sehen ist. Sie steht an der „Kreuzung von Körper und Bevölkerung“ (Foucault, 1999) und gehört demnach zur Disziplin und zur Regulierung. Mithilfe der Medizin kann die Sexualität diszipliniert und reguliert werden und ist in unserer Gesellschaft zu einem mächtigem Faktor angewachsen. Um diese Ebenen aufeinander abzustimmen wird die „Normalisierungsgesellschaft, in der sich entsprechend einer orthogonalen Verknüpfung die Norm der Disziplin und die Norm der Regulierung miteinander verbinden“ (Foucault, 1999) benötigt. „Es geht nicht mehr darum, auf dem Feld der Souveränität den Tod auszuspielen, sondern das Lebende in einen Bereich von Wert und Nutzen zu organisieren. Eine solche Macht muss eher qualifizieren, messen, abschätzen, abstufen, als sich in

einem Ausbruch zu manifestieren. Statt die Grenzlinie zu ziehen, die die gehorsamen Untertanen von den Feinden des Souveräns scheidet, richtet sie die Subjekte an der Norm aus, indem sie sie um diese herum anordnet.“ (Foucault, 2006, 139).

An Hand von Endemien kann man erkennen wie sich das medizinische Interesse verschoben hat und sich dadurch neue Kontrollmechanismen entwickeln konnten. Unter Endemien versteht Foucault die Form, Natur, Ausdehnung, Dauer und Intensität der in einer Bevölkerung herrschenden Krankheiten (vgl. Foucault, 1999), welche den „Entzug von Kräften, die Verminderung der Arbeitszeit, den Energieverlust und ökonomische Kosten“ (Foucault, 1999) bedeuten. Dies ist der Grund warum die Hygiene in den Blickpunkt der Biomacht gerückt ist. Zu weiteren neuen Aufgaben gehören die Probleme des Alters, Unfälle, Gebrechen, verschiedene Anomalien, welche die Biopolitik durch „subtilere, rationellere Mechanismen der Versicherung des individuellen und kollektiven Sparens, der Sicherheit usf.“ (Foucault, 1999) zu lösen versucht. Bis zu diesem Punkt kann man nachvollziehen, dass die Biomacht das Leben aufwertet und versucht es zu erhalten. Doch trotzdem ist das 20 Jh. eine grausame und tötungsreiche Zeit. „Wie ist es einer politischen Macht unter diesen Bedingungen möglich zu töten, den Tod zu fordern, den Tod zu verlangen, zu töten, den Tod zu befehlen, nicht nur seine Feinde dem Tod auszusetzen, sondern sogar die eigenen Bürger?“ (Foucault, 1999) Foucault antwortet hier mit Rassismus, welcher sich in den Staat einschreibt und über zwei Funktionen verfügt. Mit ihm wird in den Bereich des Lebens eine Zäsur zwischen dem was leben und dem was sterben soll, errichtet. Des Weiteren dient der Rassismus dazu das Töten anzuerkennen, denn „der Tod des anderen, der Tod der bösen Rasse, der niederen Rasse wird das Leben im allgemeinen gesünder machen, gesünder und reiner“ (Foucault, 1999). Infolgedessen kommt die Biomacht, in Form des Rassismus nicht vor, wenn man in den Krieg gegen einen politischen Gegner zieht, um territoriale Gewinne davon zu ziehen, sondern wenn man eine biologische Gefahr beseitigen will, die die eigene Rasse bedroht. Des Weiteren erklärt Foucault, dass sich auch in einer Normalisierungsgesellschaft Rassismus befindet, welcher die „Bedingung für die Ausübung des Rechts auf Tötung“ (Foucault, 1999) darstellt. Somit wird das alte souveräne Recht zum töten wieder aufgegriffen. Unter Töten versteht Foucault nicht nur den direkten Mord, sondern auch „jemanden der

Gefahr des Todes auszusetzen, für bestimmte Leute das Todesrisiko oder ganz einfach den politischen Tod, die Vertreibung, Abschiebung usw. zu erhöhen.“ (Foucault, 1999). Doch warum funktioniert der Rassismus so gut? Foucault entgegnet, dass er nicht von der Ideologie und der Lüge lebt, sondern durch die Techniken der Macht existieren kann, indem Biomacht und die souveräne Macht zusammenwirken.

Im 19. Jh. entsteht ein Kriegsrassismus, welcher an Machttechniken und Technologien gebunden ist und somit die Basis des Rassismus verändert hat. Als Beispiel nennt er hier den Nazismus, welcher die „Entfesselung der Tötungsmacht und der souveränen Macht mithin quer durch den gesamten Gesellschaftskörper“ (Foucault, 1999) perfektioniert hat, indem die Macht zu töten nicht nur bei einem Souverän lag (SS, SA, notfalls konnte jeder seinen Nachbarn töten). Alles in allem kann man das Naziregime als Staat ansehen, der die „Erfassung des Biologischen, der Fortpflanzung, der Erbschaft, Erfassung auch von Krankheit und Unfällen“ (Foucault, 1999) zum Optimum getrieben hat.

„Der Nazistaat hat das Feld des Lebens, das er verbessert, schützt, absichert und biologisch kultiviert und zugleich das Recht des Souveräns, jemanden- nicht nur die anderen, sondern auch die eigenen Leute- zu töten, absolut zur Deckung gebracht“ (Foucault, 1999).

Im Anschluss überrascht Foucault mit der These, dass sowohl der kapitalistische, als auch der sozialistische Staat vom modernen, biologischen Rassismus geprägt ist. Die Biopolitik war hier der einzig mögliche Vorwand zur Tötung des Klassenfeindes.

Foucault schließt seine Vorlesungsreihe, indem er sich und uns die Frage stellt: „Wie kann man aber eine Bio-Macht funktionieren lassen und zugleich Kriegsrechte verhängen, Rechte auf Mord und die Funktion des Todes, wenn man sich nicht des Rassismus bedient? Das war das Problem, und ich denke, es ist nach wie vor das Problem.“(Foucault, 1999).

An dieser Stelle lässt Foucault seine Theorien offen, um sie später zu vervollständigen oder auch um dem Leser Platz für eigene Gedanken zu schaffen.

3.2. Der Ausnahmezustand, lebensunwertes Leben und das

Lager als Nomós der Moderne

„Jede Gesellschaft, auch die modernste- entscheidet darüber, welches ihre homines sacri sind.“ (Agamben, 2007, 148). Mit diesem Bild der heutigen Gesellschaft entwickelt Agamben Foucaults Paradigmen der Biopolitik und absoluter Souveränität weiter, indem er das Versäumnis von Foucault, die nationalsozialistischen Vernichtungslager mit aufzunehmen und Hannah Arendts Totalitarismusanalyse in seine Untersuchung der Biopolitik mit einbezieht. Wie auch Foucault behauptet Agamben, dass die Biopolitik sich mehr und mehr ausdehnt und unser gesamtes natürliches wie auch politisches Leben durchzieht. Im Homo sacer beschreibt er den Zusammenhang von Herrschaft, Biopolitik und Recht.

Der Ausnahmezustand, in welchem jede Gesetzmäßigkeit abgestellt ist, wird vom Souverän verkündet. Für Agamben ist in diesem Zustand die Norm ausgeschlossen, denn „das Normale beweist nichts, die Ausnahme beweist alles; sie bestätigt nicht nur die Regel, die Regel lebt überhaupt nur von der Ausnahme“ (Agamben, 2007, 26), jedoch bleibt sie mit der Ausnahme verbunden. Mit dieser Situation ist die „Schwelle der Ununterscheidbarkeit errichtet“ (Agamen, 2007, 28). Im Unterschied zu Foucault geht es hier weniger darum zu kontrollieren und zu normalisieren, sondern um die Schaffung des Raumes als rechtliche Ordnung. Der Souverän begründet das Gesetz und steht doch außerhalb von ihm. Das Lager ist der Raum des Ausnahmezustandes: „Es ist ein Stück Land, das außerhalb der normalen Rechtsordnung gesetzt wird, deshalb jedoch nicht einfach Außenraum ist.“ (Agamben, 2007, 179). Für Agamben ist das Lager nicht als eine geschichtliche Epoche zu betrachten, sondern als verborgene Matrix, in welcher wir heute noch leben. Es ist nicht durch das gewöhnliche Recht entstanden, sondern durch den Ausnahmezustand. „Das Lager ist der Raum der sich öffnet, wenn die Ausnahme zur Regel zu werden beginnt“ (Agamben, 2007, 177). Für Agamben wird der Ausnahmezustand permanent, weil die Politik mehr und mehr zur Biopolitik wird.

„Insofern seine Bewohner jedes politischen Status entkleidet und vollständig auf das nackte Leben reduziert worden sind, ist das Lager auch der absoluteste biopolitische Raum, der je in der Realität umgesetzt worden ist, in dem die Macht,

nur das reine Leben ohne jegliche Vermittlung vor sich hat. Darum ist das Lager das Paradigma des politischen Raumes und zwar genau an dem Punkt, wo die Politik zur Biopolitik wird und der Homo sacer sich virtuell mit dem Bürger vermischt“ (Agamben, 2007,180).

Des Weiteren stellt Agamben fest, dass das Politikdenken nicht aus einem Gesellschaftsvertrag, sondern aus einem Bann hervorgeht. „Der Bann ist im strengen Sinn die zugleich anziehende und abstoßende Kraft, welche die beiden Pole der souveränen Ausnahme verbindet: das nackte Leben und die Macht, den homo sacer und den Souverän“ (Agamben, 2007, 120). Dies gilt es zu erkennen, da der Bann in der gegenwärtigen Politik sowie in öffentlichen Räumen vorzufinden ist. Mit der Geburt macht sich die souveräne Macht den Homo sacer in einer Bannbeziehung zu eigen. In der modernen Demokratie wird das nackte Leben in jedes Individuum zerstreut, sodass Ausnahme und Regel sich weiter verbinden und ineinander wachsen können.

Der Flüchtling, der Lagerinsasse, der Komapatient und die Versuchsperson sind Gegenstand der totalen biopolitischen Souveränität. An ihnen wird die Teilung von bios und zoe aufgehoben, denn auf sie kann politisch zugegriffen werden, ohne dass ihnen ein rechtliches Dasein eingestanden würde. Sie alle zeigen, wie die Biopolitik nacktes Leben anfertigt. „Die Spur des Homo sacer führt von den römischen Exilanten über die mittelalterlichen Vogelfreien zu den Insassen der nationalsozialistischen Konzentrationslager, ohne freilich dort abzubrechen. Agamben sieht vielmehr im Lager das „biopolitische Paradigma der Moderne“ (Lemke, 2002).

Jetzt befinden wir uns in der Zeit, wo Politik Sache der Verwaltung von biologischen Ressourcen ist. Wie auch Foucault ist Agamben der Meinung, dass die Politik der Regulierung der Bevölkerung, der öffentlichen Hygiene, der polizeilichen Sicherheit, der sozialstaatlichen Absicherung dient. Das „nackte Leben“ wird Sache der Verwaltung.

„Die fundamentale biopolitische Struktur der Moderne- die Entscheidung über den Wert (oder den Unwert) des Lebens als solches“ (Agamben, 2007, 146), spielt eine wichtige Rolle, wenn Agamben von den Techniken der Biopolitik im 20. Jahrhundert spricht. Die Vernichtung von lebensunwertem Leben wie Geisteskrankheiten ist die „Übernahme der Sorge um den biopolitischen

Volkskörper“ (Agamben, 2007, 151). Aus der Steigerung von Lebenswerten folgt unerlässlich die Vernichtung von Lebensunwertem.

4. Ziele der Biopolitik

4.1. Produktiv oder repressiv?

Die hypothetische Fassung der Biopolitik von Foucault, die im Ganzen unvollständig geblieben ist, dient zur Benennung des Machttyps, welcher sich in der Moderne besonders auf das „Leben“ und dessen „Steigerung“ bezieht. Für Foucault ist diese Macht effektiv für die Bevölkerung und das Leben. „Technologie charakterisiert eine Macht, deren höchste Funktion nicht mehr das Töten, sondern die vollständige Durchsetzung des Lebens ist.“ (Foucault, 2006, 135).

Nun stellt sich die Frage, kann man diese Macht als produktiv oder repressiv ansehen, wenn man die Techniken und Anwendungsgebiete überdenkt. „Bio-Macht ist nicht nur produktiv wie jede Macht; sie fungiert für Foucault vielmehr als die präziseste genealogischste Erklärung für den in der Ordnung der Dinge beschriebenen Übergang zum Leben am Ende des 18 Jahrhunderts.“ (Sarasin, 2006, 166).

Doch wie kann Foucault sagen, dass die Macht des Rassismus produktiv ist, wenn er doch so viel Unheil in der Welt angerichtet hat?

„Die Theorie der Biopolitik und der Biomacht impliziert nicht zwingend, dass die entsprechenden Regulations- und Kontrollanstrengungen in jedem Fall erfolgreich sind, vielmehr entzieht sich das Leben den „beherrschenden und verwaltenden Techniken […] ständig“ (Sarasin, 2006, 170).

Es kann zu einem Übergriff der Biomacht über die Souveräne Macht kommen, „wenn Menschen technisch und politisch die Möglichkeit gegeben ist, nicht allein das Leben zu meistern, sondern es zu vermehren, Lebendiges herzustellen und Monströses und- nicht zuletzt- unkontrollierbare und universell zerstörerische Viren zu fabrizieren.“ (Foucault, 1999).

Foucaults Entwurf der Biopolitik bezieht sich auf die Strategien, die Zugriff auf das Leben nehmen. Sie hören mit dem Tod des Individuums auf wirksam zu sein, da dieser die Schranke zur Biopolitik kennzeichnete. Angesicht der medizinischen

Entwicklung muss das Verhältnis von Leben und Tod neu beurteilt werden. „Der Tod, der bislang die Grenze biopolitische Interventionen markierte und zugleich deren andere Seite war, ist heute ein organischer Bestandteil der Biopolitik.“ (Lemke, 2004). Damit will Lemke auf die Organspende hinweisen. Mit dem neuen Wissen haben sich viele Institutionen auf das Gebiet des Todes spezialisiert. Somit bedeutet der Tod leben und die Grenze der Biomacht wird weiter verschoben.

4.2. Totalitarismus

Grundsätzlich ist zu sagen, dass die Macht bei Agamben permanent die Kontrolle der Individuen in der Gesellschaft, sowie auch das natürliche Dasein einnimmt. Die politische Macht wirkt latent da, wo es anscheinend nicht um Politik, sondern um das menschliche Leben geht.

Folglich definiert Agamben hier eine unbemerkte staatsrechtlich erzwungene Spaltung der Individuen in ihren Zusammenschlüssen.

Als Wirkung der Biopolitik kann man bei Agamben den absoluten Zugriff auf jedes Individuum sehen. Wobei dies in jeder Staatsform, auch der modernen Demokratie der Fall ist.

Unsere Grund- und Freiheitsrechte werden täglich aufs Neue, für den Schutz gegen Terror, außer Kraft gesetzt, für den Schutz gegen den Terror. Hier kann man zum Beispiel Guantanamo- Bay einreihen.

Sein Ziel ist es, Ereignisse und Gegebenheiten in einen historischen Kontext zu stellen. Doch dem Leser stellt sich die Frage, ob es einen Ausweg gibt. „Nur eine Politik, die der fundamentalen biopolitischen Spaltung des Abendlandes Rechnung trägt, wird diese Oszillation anhalten können und dem Bürgerkrieg, der die Völker und die Staaten teilt, ein Ende setzen können.“ (Agamben, 2002, 189). Doch welche Politik meint Agamben damit? Was genau ist zu tun? "Ein politisches Leben […] ist allein ausgehend von der Emanzipation von dieser Spaltung, von der unwiderruflichen Abwendung von jeder Souveränität denkbar." (zitiert nach Hartle, 2002).

Agambens Texte sind „subversiv und anarchisch. Sie [sind] nicht schlichtweg defätistisch, nicht konservativ und nicht bloß kulturpessimistisch. Agambens Beitrag zur politischen Theorie ist eine kritische Batterie.“ (Hartle, 2002).

Sein Werk ist ein warnender Weckruf, welcher die Gefahr der Ausnahmezustände und ihrer permanenten Installation in modernen Gesellschaften ausdrückt.

5. Fazit

Betrachtet man Foucaults Werk unter dem Gesichtspunkt der Vollständigkeit und Aufarbeitung sämtlicher aufgestellten Thesen und Behauptungen, stellt man fest, dass Foucault diese nicht beansprucht. Er bietet vielmehr eine Reihe von Denkanstößen, so manches bleibt daher unbehandelt oder wird nur andiskutiert. Seine Grundaussagen haben aber meiner Meinung nach auch in der heutigen Zeit einen beachtlichen Stellenwert.

Auch bei Agamben findet man keine genauen Lösungen was die Gesellschaft gegen das Problem der permanenten Ausnahmezustände tun kann. Jedoch wirft es viele Fragen auf, wenn man die illegalisierten Flüchtlinge, welche unmenschlichen Qualen ausgesetzt werden, die inhumanen Kriege und die „Anti-Terror-Gesetze“ nicht hinnehmen will.

Seitdem ich mich mit diesem Thema sorgfältig befasst habe, begegnet mir die Bio-Macht oft im Alltag. Kaum ein Film, der mich keine Assoziation zu diesem Thema herstellen lässt. Resident Evil, wo die Menschheit von einem Virus, welcher in den wissenschaftlichen Institutionen hergestellt wurde, vernichtet wird, der Spiegel im Interview mit Lynndie England , welche die Folter Irakischer Gefangenen fotografierte, das Nachmittagsprogramm der privaten TV-Sender, welche uns vorschreiben wollen, wie wir aussehen sollen, was wir essen sollen, wie wir zu wohnen haben, der Bestseller Roman von Charlotte Roche „Feuchtgebiete“, in welchem die Geschichte einer jungen Frau und ihrer intimsten Gedanken und sexuellen Praktiken beschrieben wird. Hierbei kann ich diese Liste unendlich weit fortsetzen.

Giorgio Agamben hat mich mit seinen Ansichten überzeugt, da ich mit Foucault nicht übereinkommen kann, dass diese biopolitische Macht ausschließlich produktiv ist. Ich stimme in der Behauptung Agambens überein, dass der moderne liberale Staat nicht mehr weit von einer faschistischen Diktatur entfernt ist. Der

Homo sacer begegnet mir im Alltäglichen, manchmal latent, manchmal offensichtlich.

Ich kann Michel Foucault und Giorgio Agamben zwar nicht in jedem ihrer Punkte zustimmen, aber ich beginne zu begreifen, dass die Macht, in diesem Falle die Bio-Macht überall ist und jeden von uns durchzieht.

Foucault wie auch Agamben geben eine Reihe von Denkanstößen zu neuen Perspektiven. Um die Gesamtheit ihrer Aussagen und Denksysteme zu verstehen ist es aber notwendig weitere Werke zu lesen.

6. Literaturverzeichnis

Agamben, Giorgio, 2007, Homo sacer, Die Souveränität der Macht und das nackte Leben, Frankfurt am Main.

Foucault, Michel, 2006, Der Wille zum Wissen, Sexualität und Wahrheit 1, Frankfurt am Main.

Geulen, Eva, 2005, Giorgio Agamben zur Einführung, Hamburg (Junius Verlag).

Sarasin, Philipp, 2006, Michel Foucault zur Einführung, Hamburg (Junius Verlag).

7. Internetquellen

Foucault, Michel, 1999, Vorlesung vom 17. März 1976, in: Verteidigung der Gesellschaft, Vorlesungen am Collége de France (1975-76), aus dem Französischen von Michaela Ott, Frankfurt am Main, 1999, S. 276-305, Online: http://www.momo-berlin.de/Foucault_Vorlesung_17_03_76.html (abgerufen am 29.12.2007).

Hartle, Johan, 2002, Deutschlandfunk Büchermarkt, Homo Sacer- Die souveräne Macht und das nackte Leben,10.09.2002, Online:

http://www.dradio.de/dlf/sendungen/buechermarkt/165565/ (abgerufen am 24.03.2008)

Lemke, Thomas, 2004, Die politische Ökonomie des Lebens. Biopolitik und Rassismus bei Michel Foucault und Giorgio Agamben, in: Ulrich Bröckling, Benjamin Bühler, Marcus Hahn, Matthias Schöning und Manfred Weinberg (Hg.), Disziplinen des Lebens. Zwischen Anthropologie, Literatur und Politik, Tübingen: Gunter Narr Verlag 2004, S. 257-274,

Online:http://www.thomaslemkeweb.de/publikationen/Die%20politische%20%D6ko nomie%20des%20Lebens%20II.pdf (abgerufen am 21.03.2008).

Lemke, Thomas, 2002, Die Regel der Ausnahme- Giorgio Agambens Homo sacer untersucht das Verhältnis von Souveränität und Biopolitik, in: Frankfurter Rundschau, 16. März 2002, S. 20,

Online:http://www.thomaslemkeweb.de/publikationen/rezensionen/Agamben.pdf (abgerufen am 15.03.2008).

Was ist Bio-Macht für Michel Foucault und Giorgio Agamben? ( Traduzida)

"Os mecanismos de poder que visam o corpo, da vida e sua expansão para a preservação, melhoria, capacitação ou da exploração de todos os tipos. Quando se trata de saúde, reprodução, raça, futuro da espécie, a força vital do corpo social, o poder falou da sexualidade e da sexualidade que não é tempo, ou símbolo, mas o assunto e de destino. "(Foucault, 2006, 142). A empresa controla a população por meio de várias técnicas e tecnologias. Biopolítica e bio-energia são dois dos conceitos centrais na obra de Michel Foucault e Giorgio Agamben. Como tem esse poder se desenvolve e qual o impacto que tem sobre o assunto? Se a empresa já estava dividida sempre assim, ou uma mudança ocorreu, em caso afirmativo, como? Como é que esse poder e que pode ser tão produtiva ou vista como repressiva? O presente trabalho tem como objetivo mostrar como a análise de Foucault desta mudança, e ainda explica e revela como Agamben acha que os paradigmas de Foucault e repensar. O tema central que ocupam Foucault e Agamben, é precisamente o surgimento do poder moderno, suas tecnologias associadas e mecanismos, como mais e mais o corpo das pessoas que tentam integrar a máquina do poder. As perguntas: Como é esse poder? e O que torna esse poder? formar a base de suas teorias. Decisivo aqui é palestras de Foucault no Collège de France (1975-1976), que até os dias de hoje são consideradas como nada menos do que revolucionária, sua obra "História da Sexualidade, a vontade de saber" e Giorgio Agamben "Homo Sacer" projeto, que considerado muito teimoso e dificilmente vai ficar longe de um debate intelectual.
Vivemos em uma sociedade de alimentos geneticamente modificados, controle da população, impressão digital, o diagnóstico pré-natal e pesquisa com embriões, em que a discussão da dignidade humana é mais recente do que nunca. O que vai acontecer se a economia, população, poluição, esgotamento de Recursos e do aquecimento global continuar a evoluir desta forma? Se a decisão política como uma solução para estes problemas, cortes importantes nas vidas privadas? Estas são as perguntas que você pensa em conexão com o termo bio-poder. Foucault critica a sociedade moderna capitalista e tenta descobrir suas falhas e fraquezas. Ele trouxe à luz destes termos biopoder e biopolítica na verdade, eles não conseguiram explicar isso com mais detalhes. O foco principal é trabalhar para fora o objetivo de estabelecer-se como o bio-poder foi e do que eles trouxeram com estruturas de poder, a fim de garantir isso.

Segundo A origem ea história da biopolítica

2,1. Do disciplinar ao biopoder

Em "História da Sexualidade - A História da Sexualidade", Michel Foucault descreve como diferenciar no século 18 a partir das instituições disciplinares, um novo poder com isso inclui a noção de biopolítica. Essa política é baseada na vida e na sua valorização. Com ele, portanto, a fonte é visto através da discussão do nexo de oikos e polis. Ele caracteriza em geral, três tipos de poder. O poder soberano, que o "direito de vida e morte", foi, foi justificada por "fazer morrer ou deixar viver." (Foucault, 2006, 132). Foucault deriva este direito a partir do pátrio poder, que era o soberano (o paterfamilias romano) incondicionalmente determinar a vida de sua família e seus escravos. Ele chamou isso de soberania do poder. O poder disciplinar, que teve o treinamento do corpo individual para o alvo, foi construído de acordo com a análise de Foucault do final do século 17. Este tocou a educação ea nova lei penal um papel significativo (cf. Geulen, 2005, 84). Na época de Hobbes, Locke e Rousseau, o direito soberano tem sido exercida de uma forma enfraquecida, "fazer morrer", a lei permitia apenas para defesa, quando o soberano viu-se ameaçada em sua existência, são usados. Mesmo assim, a escrava, "em nome da existência de todos" Seja (Foucault, 2006,133) enviado para uma guerra, eles continuaram, assim, o risco de morte sem matá-los diretamente. O velho poder, que reconheceu como "instância skimming, como mecanismo de exploração, como um direito de apropriação de riqueza, como um dos temas forçado a retirada de produtos, bens, serviços, trabalho e sangue" (Foucault, 2006, 132) apareceu, que a população usar como um recurso foi produtiva. Neste ponto, a mudança vem do poder disciplinar ao biopoder, substituído por "morrer para fazer a lei antiga, ou deixar viver", que foi, pelo poder "fazer a vida ou morte no encontro." (Foucault, 2006,134 ). Não poder estes modernos serve para disciplinar o corpo individual, o poder disciplinar não exclui ", mas inclui integrada, parcialmente modificado, e [eles usaram principalmente] por si só, de alguma forma se encaixam nele" (Foucault, 1999) .Com a ajuda de novas tecnologias e novos conhecimentos, a ênfase da política moderna é sobre o gênero e sobre a regulamentação da população, que é um problema científico, político e biológico. O antigo poder soberano é complementada por esse novo poder da modernidade, como exemplo, ele cita o ditador espanhol Franco, que exerceu durante sua vida, o direito de vida e morte, e governou sua morte a partir de suporte de vida tecnologias foram (cf. Foucault, 1999). A soberania, disciplinar e biopoder parecem sobrepor-se ao entrar em diversos níveis de aplicação. Sua conexão é o sexo. O bio-poder e do capitalismo surgiram em interação uns com os outros, porque o "povo de acumulação" e da "acumulação de capital" teve que se adaptar. Isso foi feito usando o capitalismo. "Este bio-poder foi, certamente, um elemento essencial no desenvolvimento do capitalismo, sem o envolvimento do corpo em equipamento de produção controlada e sem ajuste de fenômenos populacionais nos processos econômicos não teria sido possível" (Foucault, 2006, 136).

2,2. O homo sacer e os direitos humanos

Giorgio Agamben define o conceito de biopolítica em Foucault como uma "crescente envolvimento da vida natural do homem na mecânica eo cálculo do poder" (Agamben, 2007, 127) e este se conecta com a sua visão para a politização da vida. No direito romano arcaico era a vida nua da figura representa o homo sacer, que a impunidade matou, mas não teve permissão para ser sacrificado, o que está matando sem sentido e fê-lo falar intocável (daí o duplo sentido de "maldito" de sacer, e como "sagrado" derivada). O homo sacer ", a vida que não pode ser sacrificado e ainda pode ser morto é a vida santa" (Agamben, 2007, coluna vertebral), indica que a ligação entre a biopolítica e da soberania do poder. Comparado com Foucault, isso não é por razões históricas possível, como em Foucault biopolítica das novas tecnologias e novos conhecimentos é aparente. provar Agamben quer "impedir a inclusão da vida nua no campo político, o original, se também está escondido núcleo do poder soberano. Pode-se até dizer que a produção de um corpo biopolítico é o poder original do poder soberano "(Geulen, 2005, 85). Para Agamben, a biopolítica existia nos tempos antes de o nome dele. É a premissa da dominação total, como os conflitos entre os indivíduos eo poder da liberdade pave "cada vez que o mesmo tempo, uma inscrição tranqüila, mas crescente, de suas vidas na ordem estatal, proporcionando assim o poder soberano do que eles esperavam libertar-se realmente um novo e até mesmo fundação fruchterregenderes "(Agamben, 2007, 129). O primeiro registro documentado para o homo sacer Agamben vê política no Habeas Corpus 1 (1679). A inscrição da vida nua, ele justifica pela importância do corpo "não é um homem livre com suas qualidades [...] mas o corpus é o tema da nova política, e do nascimento Um habeas corpus, uma lei aprovada pela Câmara dos Lordes para proteger a
A liberdade pessoal. Ele simboliza a regra de princípio de direito, que também está no democracias modernas é aplicada. A Convenção Europeia dos Direitos Humanos classifica-o no artigo 5 º como um direito humano. A Lei Fundamental da República Federal A Alemanha adoptou o princípio de habeas corpus no artigo Lei Fundamental 104, parágrafo 2 e 3. da democracia moderna é precisamente essa recuperação e exposição deste corpo. "(Agamben, 2007, 132).

Outra evidência histórica para o envolvimento dos oikos na polis não Agamben na Declaração dos Direitos Humanos 2, o que representa para ele o "caráter original da inscrição da vida humana na ordem jurídico-política do estado-nação" (Agamben, 2007, 136) . A questão dos direitos humanos é o acoplamento aos direitos de cidadania. Quem é cidadão e quem não é? Com o nascimento, que é dependente do sangue e do solo, você se torna um cidadão. Os direitos humanos devem ser aplicados quando há cidadãos mais longos. Agamben afirma que os direitos humanos dos cidadãos do Estado-nação pertence. Como prova, ele menciona a figura do refugiado, que, segundo Hannah Arendt, o "homem dos Direitos Humanos" real (Agamben, 2007, 140). "É essencial que cada vez que é necessária se os refugiados não são mais os casos individuais, mas, como acontece agora e com mais freqüência, um fenômeno de massa, organizações tais como os estados, apesar de suas invocações solenes do" sagrado e inalienável "direitos humanos, não só provaram ser completamente incapaz de resolver o problema, mas geralmente de uma forma razoável de lidar com ela "(Agamben, 2007, 142). Agamben transforma as organizações humanitárias que estão "em uma relação simétrica precisamente ao poder do Estado" (Agamben, 2007, 143) estão disponíveis.

Na Revolução Francesa 2 (1789-1799) foram em 26 de Agosto de 1789, o "homem-e os direitos civis ", explica.

Terceiro Técnicas e aplicações de bio-política

3,1. Regulamento, a normalização, o racismo ea

A biopolítica "é aplicável à vida das pessoas, ela está em causa [...] não com o corpo do homem, mas com as pessoas vivas, as pessoas como um ser vivo, [...], a espécie humana" (Foucault, 1999). Os principais alvos desta política são os "propagação, nascimentos e mortalidade, o nível de saúde, vida, longa vida" (Foucault, 2006, 135).

As autoridades precisam de informações que exploram, através da educação, demografia e estatísticas para tabular todos os recursos, população, riqueza, condições de vida, incidência de doenças e saúde dos habitantes de um estado. O exemplo da cidade operária, Michel Foucault tentou explicar isso. A divisão da cidade e da localização de famílias em casas dão o poder disciplinar de um bom ponto de ataque. Nas famílias pode então ser aplicada a bio-poder pelos mecanismos de regulação para as regras de higiene cuidado, criança,Pensões, seguro de saúde e foco escolaridade obrigatória (cf. Foucault, 1999).

Como outro exemplo, ele menciona a sexualidade, que às vezes é visto através das técnicas disciplinares como o comportamento físico que pode ser controlada pode e deve ser sujeito à fiscalização constante e outro se junta à sexualidade nos processos biológicos, porque nele a origem do população corpo pode ser visto. É nas "encruzilhada do corpo e da população" (Foucault, 1999) e, portanto, pertence à disciplina e de regulação. Use o medicamento pode ser regulamentado e disciplinado sexualidade e tem crescido em nossa sociedade a um fator poderoso. A fim de atender cada um desses níveis é a "normalização da sociedade, de acordo com o link em uma combinação ortogonal das normas-padrão de disciplina e controle uns aos outros" (Foucault, 1999) é necessária. "Não é mais uma questão de soberania em matéria de jogar fora a morte, mas para organizar os sobreviventes em um intervalo de valor e benefício. Essa autorização deve qualificar melhor, medir, avaliar grau, como emum manifesto de surto. Em vez de desenhar a linha de fronteira que separa os súditos obedientes dos inimigos do soberano, que aborda os temas da norma, organizando-os em torno dele. "(Foucault, 2006, 139).

Com base endemias pode ser visto como o interesse médico mudou e foram capazes de desenvolver este novo controle. Entre endêmica Foucault entende a forma, a natureza, extensão, duração e intensidade de prevalecer em uma população de doença (ver Foucault, 1999) que a "retirada das forças, a redução das horas de trabalho, perda de energia e custos econômicos" (Foucault, 1999 ) significam. Esta é a razão pela qual a higiene é trazido para a atenção do biopoder. Outras novas funções incluem os problemas da velhice, acidentes, invalidez, várias anomalias, que tenta resolver a biopolítica através de "mais sutil, mecanismos mais eficientes para assegurar as poupanças individuais e coletivos, segurança, etc" (Foucault, 1999). Até este ponto, pode-se entender que o biopoder aumenta a vida e tenta obtê-lo. Mas ainda no século 20 a. Cruel e matar sua chegada "Como é possível matar um poder político sob estas condições, para exigir a morte de exigir a morte para matar, para encomendar a morte, expondo não só os seus inimigos à morte, mas até mesmo seus próprios cidadãos?" (Foucault, 1999) Foucault responde aqui com o racismo, que se manifesta no estado e tem duas funções. Com ele na área de vida é uma ruptura entre o que é viver e morrer com o que está construído. Além disso, o racismo é usado para reconhecer a morte, porque "a morte de outro, a morte do ímpio raça, raça inferior vai tornar a vida em geral mais saudáveis, mais saudável e puro" (Foucault, 1999). Conseqüentemente, há o bio-poder, sob a forma de racismo não se aplicam quando se vai à guerra contra um adversário político para desenhar ganhos territoriais, mas se você quiser eliminar um risco biológico que ameaça sua própria raça. Além disso, Foucault explica que também existe um racismo da sociedade de normalização, que a "condição para o exercício do direito de matar" (Foucault, 1999) representa. Assim, o velho direito soberano de matar é retomado. Sob assassinato Foucault compreende não só o assassinato direto, mas também "alguém que

Suspender perigo de morte, para algumas pessoas a risco de morte ou simplesmente a morte política, expulsão, deportação, etc, para aumentar. "(Foucault, 1999). Mas por que o racismo é tão bem sucedida? Foucault responde que ele não vive pela ideologia da mentira, mas pode existir através das técnicas de poder por meio da cooperação biopoder e poder soberano.

No 19 Século criou um racismo guerra, que está ligada às técnicas de energia e tecnologias e, portanto, mudou a base do racismo. Ele cita o exemplo aqui do nazismo, que a "libertar o poder de matar e poder soberano, portanto, em todo o corpo social" (Foucault, 1999) aperfeiçoado tem, pelo poder de matar não só um soberano era (SS, SA, se necessário alguém poderia matar seus vizinhos). Tudo somado, pode-se olhar para o regime nazista como um estado que a "aquisição de dados biológicos, reprodução, detecção de herança e de doença e acidentes" tem (Foucault, 1999) dirigido ao ideal.

"O Estado nazista, o campo da vida que ele melhora, protege, protege e biologicamente cultivados e também o direito do soberano, alguém que não apenas os outros, mas também seu próprio povo para matar, cobrindo completamente trouxe" (Foucault, 1999).

Seguindo Foucault surpreendido com a hipótese de que tanto o capitalista eo estado socialista caracteriza-se por racismo biológico moderno. A biopolítica estava aqui a única desculpa possível para a morte do inimigo de classe.

Foucault conclui sua série de palestras por si mesmo e coloca a questão: "Como você pode fazê-lo funcionar, mas um poder bio-e guerra ao mesmo tempo, impor direitos, privilégios em função do assassinato ea morte, se não fazer uso de racismo? Esse foi o problema, e eu acho que ainda é o problema. "(Foucault, 1999).

Neste ponto, Foucault deixa em aberto as suas teorias, a fim de completar mais tarde ou também para criar espaço para pensamentos do leitor.

3,2. O estado de emergência, vida indigna de vida e

Acampamento como o nomos da modernidade

"Toda sociedade, mesmo a mais avançada, vai decidir o que seus homines sacri são." (Agamben, 2007, 148). Com esta imagem de hoje a sociedade Foucault, Agamben desenvolve paradigmas da absoluta soberania e biopolítica mais, envolvendo a falta de tomada de Foucault, os campos de extermínio nazistas, e com a análise de Hannah Arendt do totalitarismo em sua investigação da biopolítica com. Como Foucault, Agamben afirma que a política de bio-é cada vez mais e expande nosso natural global, bem como a vida política permeia. Em Homo Sacer, ele descreve a relação de poder, a biopolítica e de direito.

O estado de emergência em que qualquer lei é desligada, é promulgada pelo soberano. Para Agamben, neste estado, o padrão é impossível, porque "o normal não prova nada, a exceção comprova tudo: ele não só confirma a regra que normalmente vive em geral apenas para a 'exceção (Agamben, 2007, 26), mas continua a a excepção associado. Com esta situação, o "limite estabelecido o indistinguibilidade" (Agamidae, 2007, 28). Em contraste com Foucault, não é tanto sobre o controle e para normalizar, mas a criação do espaço como uma ordem jurídica. O soberano se justifica, a lei e ainda fora dela. O acampamento é o espaço de um estado de emergência, "É um pedaço de terra que está definido fora do sistema normal legal, mas porque é que o espaço não é fácil." (Agamben, 2007, 179). Para Agamben o campo não deve ser considerado como uma época histórica, mas como uma matriz oculta em que vivemos hoje. Não é causada pela lei comum, mas pelo estado de emergência. "O acampamento é o espaço que se abre quando a exceção à regra passa a ser" (Agamben, 2007, 177). Para Agamben, o estado de exceção é permanente, porque a política é cada vez mais em biopolítica.

"Assim, foi destituído de seu povo de cada estatuto político e reduzido completamente a vida nua também são a maioria absoluta, o campo é o espaço biopolítico que já foi traduzido em realidade, na qual o poder,

só a vida pura, sem qualquer mediação tem diante de si. Assim, o campo, o paradigma do espaço político é exatamente no ponto onde a política é a biopolítica e homo sacer é virtualmente os cidadãos com a mista "(Agamben, 2007,180).

Além disso, observa Agamben que é claro que a política pensando não de um contrato social, mas de um feitiço. "A proibição é também no sentido estrito da força atrativa e repulsiva, que liga os dois pólos da exceção soberana: a vida nua eo poder, homo sacer eo soberano" (Agamben, 2007, 120). Isso deve ser reconhecido, porque o feitiço é ter encontrado na atual política e em lugares públicos. Com o nascimento do poder soberano do homo sacer faz um feitiço em relação ao seu próprio. Na democracia moderna, a vida nua dispersa em cada indivíduo, de modo excepcional, e, geralmente, ligar um ao outro e continuar a crescer.

O preso campo de refugiados, o paciente em coma eo tema são o tema da soberania biopolítica total. Los para a divisão de bios e zoe é cancelada, porque eles podem ser acessados ​​no politicamente, sem existência legal, que seria admitido. Todos eles mostram como a biopolítica personalizar vida querida. "Os Canhões de homo sacer leva dos exilados romanos sobre o bandido medieval para os presos dos campos de concentração nazistas, mas é claro que cancelar. Agamben vê no campo, mas o "paradigma biopolítico da modernidade" (Lemke, 2002).

Agora estamos em um momento em que a política é para a gestão dos recursos biológicos. Como Foucault, Agamben é de opinião que a política serve para regular a população, saúde pública, a polícia de segurança, protecção social do Estado. A "vida nua" é uma questão para o governo.

"A estrutura fundamental biopolítico da modernidade decisão sobre o valor (ou deméritos) da vida como tal" (Agamben, 2007, 146), desempenha um papel importante nas técnicas de biopolítica Agamben no dia 20 Século fala. A destruição da vida indigna de doença mental, está "tomando o cuidado da biopolítica

Nacional corpo "(Agamben, 2007, 151). Desde o aumento dos valores essenciais da vida após a destruição de indigno.

4 Alvos da biopolítica

4,1. Produtiva ou opressor?

A versão hipotética da biopolítica de Foucault, que se manteve em geral é incompleta, a designação do tipo de poder, que se refere em particular à "vida" moderno eo "aumento". Para Foucault é que o poder de forma eficaz para as pessoas ea vida. "A tecnologia está caracterizado um poder mais alto, cuja função não é mais a morte, mas a aplicação integral da vida." (Foucault, 2006, 135).

Isso levanta a questão, você pode visualizar este poder como produtivo ou opressiva, se você pensar sobre as técnicas e aplicações. "Bio-energia não é apenas produtivo como qualquer poder, para Foucault, ele funciona melhor do que a explicação precisa genealogischste para a ordem das coisas descritas na transição para a vida no final do século 18." (Sarasin, 2006, 166).

Mas, como Foucault pode dizer que o poder do racismo é produtivo quando ele fez tanto mal no mundo?

Controlar e gerenciar técnicas [...] "A teoria da biopolítica e biopoder não implica necessariamente que os esforços adequados de regulação e controle são bem sucedidos em todos os casos, mas a vida para além da" constante "(Sarasin, 2006, 170).

Pode ser uma invasão de biopoder sobre o poder soberano, "quando as pessoas estão tecnicamente e politicamente possível é dada, não para dominar só a vida mas para aumentá-la para ganhar a vida e vírus monstruosas e por último mas não menos importante, incontroláveis ​​e universalmente destrutiva para fabricar. "(Foucault, 1999).

Biopolítica de Foucault do projecto refere-se às estratégias que gerenciam o acesso às suas vidas. Eles deixam de ser eficaz após a morte do indivíduo, como este marcava o limite da biopolítica. Rosto de médico

Desenvolvimento, a relação entre a vida ea morte deve ser reavaliado. "A morte que até agora marcou as intervenções de fronteiras e biopolítica, enquanto do outro lado, é agora uma parte orgânica da biopolítica." (Lemke, 2004). Isso vai indicar Lemke sobre doação de órgãos. Com o novo conhecimento, muitas instituições têm-se especializado no campo da morte. Assim, a vida ea morte: o limite de biopoder é novamente adiada.

4,2. Totalitarismo

Basicamente, dizendo que o poder permanentemente Agamben toma o controle dos indivíduos na sociedade, bem como a existência natural. O poder político, desde então, adiada onde aparentemente não é sobre política, mas a vida sobre humana.

Consequentemente, Agamben define uma divisão despercebido aqui constitucionalmente imposta de os indivíduos em seus grupos.

Como um efeito de biopolítica, Agamben pode ser visto no acesso absoluto para cada indivíduo. Com isso em qualquer forma de governo, mesmo na democracia moderna é o caso.

Nossos direitos e liberdades fundamentais a cada dia de novo, estabelecido para proteger contra o terrorismo, cessam, para a proteção contra o terrorismo. Isto pode ser classificado como Guantánamo.

Seu objetivo é fornecer aos acontecimentos e circunstâncias em um contexto histórico. Mas o leitor, a questão de saber se existe uma saída. "Só uma política que a divisão bio-política fundamental do Ocidente em conta, esta oscilação pode persistir e pode colocar a Guerra Civil que dividiu os povos e estados, ao fim." (Agamben, 2002, 189). Mas o que Agamben entende por esta política? O que exatamente? "A vida política [...] só é possível em função da emancipação desta divisão, da rejeição irrevogável de qualquer soberania." (Citado por Hartle, 2002).

Textos de Agamben são "subversiva e anárquica. Eles [são] não apenas derrotista, não apenas culturalmente conservadora e não pessimista. Contribuição de Agamben à teoria política é uma bateria de críticas. "(Hartle, 2002).

Seu trabalho é um aviso de chamada wake-up que expressa o perigo de estados de emergência e sua instalação permanente nas sociedades modernas.

5 Conclusão

Considerando a obra de Foucault em termos de completude e preparação de todas as teorias estabelecidas e afirmações, podemos ver que Foucault não for reclamado eles. Ele oferece, em vez de uma série de instigantes, tanto assim não for tratada ou é apenas brevemente discutidas. Suas declarações têm razão, mas eu acho que neste dia e idade de um status elevado.

Mesmo quando não há soluções Agamben exato que a sociedade pode fazer para resolver o problema dos estados de emergência permanente. No entanto, levanta muitas questões, se os refugiados sem documentos que estão expostos a tortura desumana, as guerras desumanas e as "leis anti-terror" não vai tolerar.

Desde então eu tenho lidado com esta questão com cuidado, meu bio-poder, muitas vezes encontradas na vida cotidiana. Dificilmente um filme que me faz incapaz Associação sobre esta questão. Resident Evil, onde a humanidade de um vírus que tem sido feito nas instituições científicas devem ser destruídas, o espelho em uma entrevista com Lynndie England, que fotografou os prisioneiros de tortura iraquianos, o programa da tarde de estações de televisão privadas que querem ditar-nos como devemos olhar, o que devemos comer, como temos de viver, o romance best-seller de Charlotte Roche "Wetlands" em que a história de uma jovem mulher e seus pensamentos mais íntimos e as práticas sexuais é descrito. Aqui, eu posso continuar esta lista infinitamente.

Giorgio Agamben me convenceu com seus pontos de vista, porque eu não concordar com Foucault é que este é apenas o poder produtivo biopolítica. Eu concordo na afirmação de Agamben que o Estado liberal moderno não está longe de uma ditadura fascista. O

Homo Sacer eu encontro na vida cotidiana, às vezes latente, às vezes óbvio.

Eu posso Michel Foucault e Giorgio Agamben não concorda, mas em cada ponto, mas eu estou começando a perceber que o poder neste caso, o bio-poder está em toda parte e permeia todos nós.

Foucault e Agamben também uma série de instigantes novas perspectivas. A fim de compreender a totalidade das suas afirmações e sistemas de pensamento, é necessário ler outras obras.

6 Bibliografia

Agamben, Giorgio, 2007, Homo Sacer, a Soberania do Poder e da vida nua, Frankfurt am Main.

Foucault, Michel 2006 História da Sexualidade, Sexualidade, Volume 1, Frankfurt am Main.

Geulen, Eva, de 2005, Giorgio Agamben sobre a introdução, Hamburg (Junius Verlag).

Sarasin, Philipp, 2006, Michel Foucault, a introdução, Hamburg (Junius Verlag).

7 Fontes da internet

Foucault, Michel, 1999, palestra de 17 Março de 1976, em: Sociedade deve ser defendido, Palestras no Collège de France (1975-1976), a partir do francês por Michaela Ott, Frankfurt am Main, 1999, pp 276-305, online: http://www.momo-berlin .de/Foucault_Vorlesung_17_03_76.html (acessado em 2007/12/29).

Hartle, Johan, de 2002, livros Alemanha do mercado sem fio, homo sacer, Poder Soberano e vida nua, de 10/09/2002, on-line:

http://www.dradio.de/dlf/sendungen/buechermarkt/165565/ (retirado em 24/03/2008)

Lemke, Thomas, 2004, A economia política da vida. Biopolítica e racismo em Michel Foucault e Giorgio Agamben, in: Ulrich Bröckling, Benjamin Bühler, Marcus Hahn, Matthias Schöning e Manfred Weinberg (ed.), as disciplinas da vida. Entre a literatura, antropologia e política, Tübingen: Gunter Narr Verlag 2004, pp 257-274,

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Lemke, Thomas, de 2002, o Estado de exceção Homo Sacer de Agamben, examina a relação entre soberania e biopolítica, em: Frankfurter Rundschau, 16 Março de 2002, pp 20,

Online: http://www.thomaslemkeweb.de/publikationen/rezensionen/Agamben.pdf (acedido em 2008/03/15).

FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade: Curso no Collège de France (1975-1976), (trad. de Maria Ermantina Galvão). São Paulo: Martins Fontes, 2000.

Natureza do texto: O livro é resultado de uma compilação de aulas expositivas ministradas durante em curso no Collège de France nos anos de 1975-1976. O presente fichamento se refere especificamente à aula do dia 17 de março de 1976, na qual, são abordados os seguintes temas: “Do poder de soberania ao poder sobre a vida. – Fazer viver e deixar morrer. – Do homem- corpo ao homem-espécie; nascimento do biopoder. – Campos de aplicação do biopoder. – A população. – Da morte, e da morte de Franco em especial. – Articulações da disciplina e da regulação: a cidade operária, a sexualidade, a norma. - biopoder e racismo. – Funções e áreas de aplicação do racismo.
– O nazismo. – O socialismo.”(P.285)
Autoria: Michel Foucault nasceu em Poitiers (França) em 1926 e morreu em 1984, estudou filosofia e psicologia na École Normale Supérieure de Paris. Na década de 60 ficou à frente do Departamento de filosofia das Universidades de Clermont-Ferrand e Vincennes. Em 1970 foi eleito para o Collège de France, com o título de professor de História dos Sistemas de Pensamento, desfrutando de um enorme prestígio internacional até a data da sua morte. Publicou muitos livros entre eles História da loucura, e Em defesa da sociedade. Tese central do texto: dois conceitos estruturam esse texto. O autor vai lentamente demonstrando como esses conceitos são atemporais, e como podem fazer parte de um determinado modelo de Estado (nazismo ou socialismo). Os conceitos de poder soberano e biopoder, foram durante anos, até mesmo séculos, utilizado para legitimar uma determinada posição frente a um individuo ou à população, posição que sempre implicava em vida e morte. Segundo Foucault o elemento aglutinador que permitiu que esses dois conceitos representassem a uma só vez o mesmo objetivo foi o racismo. Ele não se refere ao racismo tradicional, que pode ser resumido como ódio pelo outro, mas, acima de tudo, uma espécie de justificativa cientifica para permitir o domínio de alguns sobre outros e a utilização dessas formas de poder sobre os mais fracos. Estrutura do texto: Não pretendo me ater detalhadamente a cada um desses pontos específicos que Foucault trabalhou na aula do dia 17 de março de 1976, mas, creio ser necessário realizar uma descrição geral desse capitulo à medida que for destacando os pontos que possivelmente interessam para o projeto de pesquisa Ciência e preconceito. Foucault inicia sua aula dizendo ser necessário fechar seu argumento, ou seja, tudo que foi dito ao longo do curso. Defini a origem temporal da guerra - ou das guerras, 1ª e 2ª, pois, não fica evidente no texto - no século XVIII. Segundo o autor, a guerra surgiu como uma guerra de raça. “Eu gostaria agora de lhes mostrar como o tema da raça vai, não desaparecer, mas ser retomado em algo muito diferente que é o racismo de Estado.” (p. 285) Essa introdução, justificaria o que aconteceu depois, no século XIX, que se configurou em uma “tomada de poder sobre o homem enquanto ser vivo (…) uma certa inclinação que conduz ao que se poderia chamar de estatização do biológico.” (p. 286) Feito isso, o autor parte para uma explicação da teoria clássica da soberania. O que seria o poder soberano? Segundo Foucault, seria o direito de vida e de morte, significa que o soberano pode fazer morrer e deixar viver, ou seja: “a vida e a morte dos súditos só se tornam direitos pelo efeito da vontade soberana.” (p. 286) A interpretação do direito soberano seria justificada pelo direito de morte, é por poder matar que o soberano domina seus súditos, e exerce direitos sobre a vida dos mesmos. Com as transformações do direito político no século XIX, ocorre uma inversão desse direito, que se torna o poder de fazer viver e de deixar morrer. Na verdade Foucault diz que essa inversão não é um atributo do século XIX e que, desde o contrato social, os súditos delegavam poderes ao soberano porque queriam que esse lhes protegesse a vida, e foi assim que suas vidas se tornaram um direito do soberano. O autor analisa também o nível dos “mecanismos, das técnicas, das tecnologias de poder” (p.288) que intervêm diretamente no corpo do individuo, como uma tecnologia disciplinar do trabalho, que regulava o corpo, sua localização espacial, exercícios a serem realizados, etc. A essa tecnologia disciplinar se soma uma outra que durante o século XVIII, vai ser direcionada não ao “homem- corpo”, mas ao “homem-espécie”, essa outra e nova tecnologia disciplinar “tenta reger a multiplicidade dos homens na medida em que essa multiplicidade pode e deve redundar em corpos individuais que devem ser vigiados, treinados, utilizados, eventualmente punidos.” (p. 289),. A essa forma política, Foucault chamou de “biopolítica da espécie humana”, que significa que depois de ter poder sobre o individuo, o poder também é exercido sobre um grupo, “massa global” (diz respeito entre outras coisas aos controles de natalidade e mortalidade, e também controle de epidemias que prejudicavam a política desde a Idade Média). Segundo Foucault essas tecnologias foram aplicadas, no final do século XVIII, nas endemias, pois esse tipo de fenômenos, “(…) trazem a introdução de uma medicina que vai ter, agora, a função maior de higiene pública, com organismos de coordenação dos tratamentos médicos, de centralização da informação, de normalização do saber, e que adquire também o aspecto de campanha de aprendizado da higiene e de medicalização da população.”(p.291) É da natalidade, da mortalidade, das incapacidades biológicas, dos efeitos do meio (meio geográfico, climático, hidrográfico, problemas dos pântanos, das epidemias, etc.), que se ocupa a biopolítica, e é daí que ela vai extrair seu saber e definir o campo de intervenção do seu poder. A biopolitica lida com a população, que é um corpo novo, que até então não havia surgido, nas teorias anteriores. Recordamos que a teoria do direito só conhecia o individuo e a sociedade. As disciplinas lidavam com esse individuo e seu corpo. A biopolítica trata justamente da “população como problema político, como problema a um só tempo científico e político, como problema biológico e como problema de poder” (p.293), ou seja, a biopolítica entre outras coisas, vai prover mecanismos de previdência em torno de eventos aleatórios, que são inerentes a um grupo social, a uma população de seres vivos, e buscará otimizar um estado de vida, buscando estados globais de equilíbrio. Segundo Foucault o biopoder, diferentemente do poder soberano, faz viver e deixar morrer, é uma espécie de poder regulamentador que intervém para fazer viver, controlando os possíveis acidentes, para aumentar o tempo de vida, deixando a morte de lado, nesse caso, a morte passa cada vez mais a ser domínio do privado, do particular. Para simbolizar seu argumento sobre a diferenciação do biopoder, o autor menciona a morte de Franco1, que exerceu o poder soberano de vida e de morte e que se manteve vivo mesmo depois de sua morte física.. Foucault de quando em vez, realiza uma espécie de resumo - creio que pelo fato de ser uma aula expositiva, esses resumos auxiliam na fixação dos temas abordados - e, na pagina 297, define as diferentes modalidades de poder: “(…) tudo sucede como se o poder, que tinha como modalidade, como esquema organizador, a soberania, tivesse ficado inoperante para reger o corpo econômico e político de uma sociedade em via, a um só tempo, de explosão demográfica e de industrialização.” (pp.297-298)Após um desses resumos, o autor traz a definição dos dois conjuntos de mecanismos, um disciplinar, o outro regulamentador, que não estão no mesmo nível, e sendo assim, podem se articular ao invés de se excluírem, como, por exemplo, os mecanismos disciplinares do corpo e os mecanismos reguladores da população (ex: as instituições médicas, as caixas de auxílio, os seguros, etc). Outro argumento significativo abordado no texto é o da concepção da cidade-modelo do século XIX, a cidade operária, segundo Foucault ela “(…) articula, (…) mecanismos disciplinares de controle sobre o corpo, sobre os corpos, (…) pela localização (cada uma numa casa) e dos indivíduos (cada um num cômodo).” (p.299) Assim, seria possível normalizar os comportamentos,Francisco Franco, general, ditador espanhol; morto em 20-11-1975. uma espécie de controle policial espontâneo, exercido pela própria disposição da cidade operária. Há também os mecanismos reguladores, que são os sistemas de seguro-saúde ou de seguro-velhice; regras de higiene aplicadas à população; pressões que a cidade exerce sobre a sexualidade, sobre a procriação; os cuidados dispensados às crianças; a escolaridade, etc. Sobre a sexualidade, Foucault diz que ela se tornou um campo cuja importância estratégica é capital, porque é um comportamento corporal, que depende de um controle disciplinar, individual, em forma de vigilância permanente. (ex. o controle da masturbação que foi exercido sobre as crianças desde o fim do século XVIII até o século XX – p. 300) A sexualidade é importante, tanto porque diz respeito ao individual, quanto à unidade múltipla constituída pela população, sobretudo quando essa sexualidade individual está ligada ao fenômeno da procriação. Na verdade a sexualidade está nessa encruzilhada entre o individuo e a população, entre corpo e fenômenos globais, por esse aspecto é que incidem sobre ela mecanismos disciplinares e reguladores. Do contrario se não há a intervenção desses mecanismos, um corpo indisciplinado sofre os efeitos das doenças individuais, por exemplo, na perspectiva da época “uma criança que se masturba demais será muito doente a vida toda: punição disciplinar no plano do corpo.” (p. 301) e de outro modo essa mesma sexualidade que é individual pode ter efeitos no plano da população, como exemplo: se um individuo foi devasso sexualmente e tem uma doença que opera na hereditariedade, significa que também seus descendentes vão ser afetados por sua doença. Segundo Foucault, essa é a teoria da “degenerescência.” (p. 301). Podemos concluir que a sexualidade é um ponto de articulação do disciplinar e do regulamentador, do corpo e da população. Em decorrência da utilização desses mecanismos, a medicina e a higiene passam a ter
grande importância no século XIX, porque esses dois campos de saberes incidem sobre os processos biológicos e orgânicos, sobre a população e sobre o corpo, e segundo o autor “(…) na medida em que a medicina vai ser uma técnica política de intervenção, com efeitos de poder próprios.” (p. 302). Significa que, a medicina com sua propriedade de poder influir sobre o corpo e a população, terá efeitos disciplinares e efeitos reguladores. Para Foucault é a “norma”, empregada pelos agentes detentores do saber, que finalmente fará a ponte entre um e outro mecanismo (disciplina e regulamentação). A medicina será responsável pelo surgimento da idéia de sociedade de normalização. O poder no século XIX, incumbiu-se da vida, do orgânico ao biológico, utilizando as tecnologias de disciplina e regulamentação. Foucault incorpora um novo elemento conceitual a sua discussão, prossegue em sua aula discorrendo sobre o racismo, e como o biopoder está relacionado com o racismo, segundo Foucault foi o biopoder que inseriu o racismo nos mecanismos do Estado, como elemento fundamental do poder, embora, deixe bem claro que não foi o biopoder que criou o racismo, e que esse já existia há muito tempo, mesmo antes das configurações atuais de sociedade. Mas na verdade o que seria o racismo de que trata Foucault? “No contínuo biológico da espécie humana, o aparecimento das raças, a distinção das raças, a hierarquia das raças, a qualificação de certas raças como boas e de outras, ao contrário, como inferiores, tudo isso vai ser uma maneira de fragmentar esse campo do biológico de que o poder se incumbiu; uma maneira de defasar, no interior da população, uns grupos em relação aos outros.” (p. 304) O racismo funciona fragmentando, criando áreas no interior desse contínuo biológico a que se dirige o biopoder. Foucault diz que o racismo terá também um papel que permite uma relação positiva, quando diz respeito a manter-se vivo: “se você quer viver, é preciso que você faça morrer, é preciso que você possa matar” (p. 305), essa atitude representa uma relação de tipo guerreira, constituída em parte por esse racismo, que permite que eu mate o meu oponente, meu inimigo, para me manter vivo, permitindo que exista entre a minha vida e a morte do outro uma relação compatível com o exercício do biopoder: “quanto mais as espécies inferiores tenderem a desaparecer, quanto mais os indivíduos anormais forem eliminados, menos degenerados haverá em relação à espécie, mais eu – não enquanto individuo mas enquanto espécie – viverei, mais forte serei, mais vigoroso serei, mas poderei proliferar. A morte do outro não é simplesmente a minha vida, na medida em que seria minha segurança pessoal; a morte do outro, a morte da raça ruim, da raça inferior (ou do degenerado, ou do anormal), é que vai deixar a vida em geral mais sadia; mais sadia e mais pura.”(p. 305) Não se trata somente de uma relação militar, guerreira e sim de uma relação biológica, sendo assim, a eliminação da vida no biopoder é permitida, porque representa uma eliminação de um perigo biológico, e, por sua vez, essa eliminação do perigo, acarretará no fortalecimento de um determinado grupo biológico, racial. “A raça, o racismo é a condição de aceitabilidade de tirar a vida numa sociedade de normalização.” (p. 306) O racismo legitima, justifica a ação do poder soberano e do biopoder. Existem outras formas de eliminar um inimigo. Segundo Foucault: “(…) por tirar a vida não entendo simplesmente o assassínio direto, mas também tudo o que pode ser assassínio indireto; o fato de expor à morte, de multiplicar para alguns o risco de morte ou, pura e simplesmente, a morte política, a expulsão, a rejeição, etc.” (p. 306) Dessa forma, podemos compreender a associação estabelecida entre a teoria biológica do século XIX e o discurso do poder. A teoria biológica não seria somente uma forma de mascarar os interesses políticos, tampouco seria somente uma imagem científica, mas, uma forma de pensar as colonizações, as guerras, a criminalidade, os fenômenos da loucura e da doença mental, a história das sociedades com diferentes classes, etc. O racismo, sem dúvidas foi um elemento muito importante na articulação e utilização do biopoder para subjugar e matar vidas, ele também esteve presente quando se pensou na criminalidade, Foucault afirma: “Se a criminalidade foi pensada em termos de racismo foi igualmente a partir do momento em que era preciso tornar possível, num mecanismo de biopoder, a condenação à morte de um criminoso ou seu isolamento. Mesma coisa com a loucura, mesma coisa com as anomalias diversas.” (p. 308) O que Foucault tenta dizer é que não se trata de um racismo que se traduz em ódio de uma raça pela outra, ou uma espécie de operação ideológica tradicional. “O racismo é ligado ao funcionamento de um Estado que é obrigado a utilizar a raça, a eliminação das raças e a purificação da raça para exercer seu poder soberano.” (p. 309), nesse ponto o autor menciona o Nazismo. A única informação que considerei ser relevante, foi o exemplo que é atribuído ao nazismo como sendo o único movimento em que os dois mecanismo de poder (o poder soberano e o biopoder) estiveram juntos. Depois, Foucault vai discorrer sobre o socialismo e novamente o tema do racismo vai surgir como pano de fundo para legitimar a morte praticada pelos socialistas, o autor insiste na tese que mecanismos como o poder soberano e o biopoder só poderiam existir se passarem pela idéia de racismo, para Foucault o racismo era o problema e continuaria sendo.

Biopoder e a fábrica social

O que a ciência nos entrega é uma grande sabotagem social.
(Antonio Negri)
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Antonio Negri insiste em demonstrar que a conceituação sobre biopolítica é ambígua. É, de um lado, a vida como objeto de governo; mas, de outro, a vida que não se oferece plenamente como dominada, abrigando toda a generalização da resistência. Isso – a ambiguidade – não se revela como dual, mas interior às próprias dinâmicas da vida subsumida ao poder: “toda dominação é sempre também uma resistência”, cutuca Negri em La fabrica de porcelana, p.46). Temos aí toda a filosofia política do antagonismo muito presente na obra do italiano. Só para reforçar: antagonismo negriano não tem pretensão de criar sínteses dialéticas. Só há derrotas e vitórias.

Em Negri, a análise da biopolítica é desenvolvida no marco da subsunção real do trabalho no capital, o que significaria dizer que não há mais tempo da vida, um tempo fora da relações de produção capitalística, porque “o tempo de trabalho inundou o tempo da vida”. De forma que toda nossa linguagem, nossa corporeidade, nossa comunidade, enfim, tudo aquilo que antes se dizia como campo da reprodução é o locus preferencial da mercantilização e da captura dos capitais. A vida toda é mercantilizada, não importa sem em bytes ou se em átomos.

Não é dificil evidenciar que o terreno da reprodução é hoje um locus produtivo de valor. É só se debruçar sobre o conflito entre grandes corporações tecnológicas (Google, Facebook, Apple etc) para testemunhar como boa parte delas se dedica a fabricar máquinas imersivas por onde a vida passa e se fixa nos termos e códigos de uso de suas plataformas 2.0. Máquinas que hospedam a vida na forma de “status”, curtições, “atualizações”, “preferências”, “posts”, fotos, recados, testemunhos, enfim, modos de vida que estão cada vez mais dentro da dinâmica desse poder revitalizado do capitalismo 2.0 (veja toda a polêmica sobre a apropriação de dados privados então saqueados por agentes instalados nos ambientes do Facebook, Google,Twitter etc).
Em 2005, em palestra no Brasil, intitulada “A Consituição do Comum”, Negri explicita essa análise da biopolítica dentro do marco histórico da subsunção real da sociedade no capital, lançando a indagação se é possível existir num tempo em que toda a vida é mercantilizada. Isto, se é possível existir “fora” dessa relação de subsunção

Por que [o poder] é biopolítico? Porque implica efetivamente a vida, envolve formas de vida que são conseqüentes uma as outras, que estão ligadas uma as outras; porque a estrutura social e política entra como elemento absolutamente fundamental na vida de cada pessoa; porque já não é possível distinguir, como se fazia na velha tradição marxista, o valor de uso e o valor de troca; porque estamos totalmente dentro da capitalização e, portanto, da exploração da vida.

A subsunção formal e real, o que é?

O tema da subsunção real da sociedade ao capital está presente em diferentes momentos da obra de Negri. Em Trabalho de Dionísio, escrito com Michael Hardt e publicado em 1994, os autores associam o tema (de Marx) à passagem à nova forma de acumulação capitalista. “A subsunção do trabalho é real quando os próprios processos trabalho nascem dentro do capital, quando o trabalho é incorporado não como um fato externo, mas como uma força interna, própria ao capital”, analisam.

Em Marx a etapa da subsunção real do trabalho ao capital é antecedida pela subsunção formal do trabalho ao capital, quando ainda as forças capitalistas gerem o trabalho – que se apresenta como algo alheio ao capital, “uma força estranha importada”, como uma força que se comandava dentro de um maquinismo mecânico, que tornava o trabalho, portanto, em força burra e repetitiva. Nesse sentido, o poder se revelava como uma disciplina imputada aos trabalhadores, indivualizados e parcializados dentro da indústria ao mesmo tempo que socializado através de uma cooperação social que se dava através da divisão social do trabalho, cuja maquinaria se transformava constantemente por aplciações trazias pelas ciências naturais, a mecânica, a química, etc. No “paradigma” da subsunção formal, o capitalismo precisa reconhecer a centralidade do trabalho. “O irredutível alheamento do trabalho obriga o capital a reconhecer dois papéis distintos na produção, o do trabalho como fonte de riqueza social e do capital como comando”.

O trabalho, portanto, nessa fase é o motor da riqueza social. E não é à toa que todo aparelho jurídico-ideológico do Estado começa a constituir os “direitos trabalhistas”, já num deslocamento de soberania, cujo poder reside em fazer do corpo mais produtivo, mesmo que essa produtividade seja contabilizada na quantidade e qualidade da força física aplicada ao maquinário. É nesse período (a partir do final do século XIX) que ganha destaque a mediação do Estado, que gradualmente se torna um dos elementos mais importantes do governo do trabalho. A historiografia dos movimentos sociais é farta em demonstrar a transição dos conflitos entre capital e trabalho que, antes, somente se fazia dentro das fábricas, para, em seguida, sobretudo no século XX, ocorrer também contra o Estado Capitalista.

Mas essa fase da “subsunção formal” já passou. A fase calvinista já foi pro beleléu.

O maior desejo do capitalismo sempre foi anular o “trabalho como medida de toda as riquezas”, ocultando-o e fazendo transparecer que o sistema capitalista funciona e trabalha por conta própria. Sem dúvida, a ciência e a tecnologia foram fundamentais para esse obliteramento do trabalho como fonte de todas as coisas, à medida que a habilidade operária é substituída lentamente por uma outra: o virtuosismo diante às novas tecnologias.

A massificação do uso tecnológico (e o informático ainda mais) facilitará a penetração do capitalismo em todos os espaços e tempos sociais, deslocando o papel das organizações capitalistas: de gestoras que comandam o trabalho para um aparelho de captura das inovações espalhadas pela sociedade, que é obrigada a se apresentar como uma “fábrica” social mais do que umo largo locus do exército industrial de reserva. O governo do biopoder, então para Negri, é cada vez mais o controle do uso tecnológico e dos modos de vida postos a trabalhar por essa inteligência massificada espalhada na fábrica social. Isto é, a o modo de produção já não se faz a partir do operário individual senão na capacidade de trabalho social combinada (trabalho com as mãos, com a mente, um é engenheiro, outro é gerente, outro é físico, outro laboratorista, enfim, todo um conjunto de novas funções do trabalho.

“Nesta transformação o que aparece como pilar fundamental da produção e da riqueza não é nem o trabalho imediato executado pelo homem, nem o tempo que este trabalha, mas sim a apropriação de sua própria força produtiva geral, sua compreensão da natureza e seu domínio da mesma graças a sua existência como corpo social: em uma palavra, o desenvolvimento do indivíduo social” (Antonio Negri, em Fabbriche del soggetto, 1987).

O que demarca bem essa subsunção real do trabalho é o fomento do desenvolvimento livre das individualidades, que se concretiza em política de estímulo à formação, artística, cultural, científica, por compreender que o “capital humano” se forma no tempo livre, porque é ali que ele cria novos meios e dispositivos de produção a partir da cooperação social (Negri gosta de usar o termo “mais comunidade” para explicitar esse processo da exploração da vida, do “tempo todo”). É assim no antigo terreno da “reprodução” que o biopoder foca. Nesse caso então o trabalho excedente se torna condição de vida e morte para o novo capitalismo. E o perigo maior para este é quando, no trabalho excedente, os sujeitos se põem em exôdo, isto é, quando constroem seus próprios meios de produção, seus próprios mercados, sua própria Constituição, mobilizando e criando assim novos modos de produção de riqueza.

Essa filosofia política aberta por Negri sobre o contemporâneo, apoiado na crítica ao biopoderinaugurado por Foucault, nos possibilita uma crítica dura ao capitalimo atual, sobretudo, o seu aspecto informacional.
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A rede (ou a fábrica social) subsumida ao capital

Porque ao debruçarmos sobre essa etapa da subsunção real, analisamos que o capitalismo contemporâneo carrega uma enome contradição: a inteligência que ele captura é a mesma que pode lhe capturar ou lhe suprimir, através da invenção de novos modos de economia, o que poderíamos denotar de exôdo (autovalorização do trabalho). Não é difícil perceber todo um conjunto de mobilizações sociais que fundam novas economias a partir de estruturário solidárias e baseadas na autonomia, na liberdade e no compartilhamento. Por isso que a fábrica social que a Apple Store celebra e armazena, cobrando pedágios e gerindo a inteligência oletiva, é ao mesmo tempo captura e controle do exôdo. Captura das inovações para otimizar os lucros. E controle do exôdo, na forma de abrigo e difusão das inovações sociais, compartilhando parte dos lucros com estes ou mesmo fazendo-os circular pela cultura do compartilhamento do qual a própria Apple se beneficia.
Assim, no novo pacto hegemônico do capitalismo 2.0, a inovação deve ser controlada ao mesmo tempo que difundida. Em outros termos, não se trata de comandar a produção, mas de controlar a circulação, gerir o tempo da socialização do conhecimento, do saber, da criação. Isso porque o valor não se extrai mais do tempo do trabalho excedido, mas do controle do tempo da difusão da inovação, seja ela fabricada na empresa ou na fábrica social. “O que você está pensando agora?”, diz o lema do Facebook, que explica a violenta concorrência entre corporações 2.0, sedentas pelo controle geral da vida.

Para as corporações 2.0 não importa se uma revolução social possa atravessar o Facebook (como os casos do Egito, Tunísia, Irã e tantas outras lutas mobilizadas nas redes sociais). O importante é que elas não ameacem e criem um exôdo (a autovalorização do trabalho) dessas máquinas 2.0 que são também mecanismos de controle da mobilização, tal como faz o Google ao impedir que usuários busquem arquivos torrents ou o próprio Twitter não agregando em seus Trending topics o termo “wikileaks”, deixando-no invisível aos usuários da rede.. Antes de indagarmos se uma revolução será twittada, cabe-nos compreender a quem a revolução interessa, se ela será um luta social cuja autovalorização do trabalho é o seu fim, ou se trata de liberdade para novos consumidores do novo capitalismo.

Para controlar o exôdo, uma das estratégias do novo capitalismo é o “compre e mate” . Investir em startups e comprar aqueles outros que, porventura, ameacem determinado monopólio. A massificação do uso tecnológico não se trata de febre democrática, mas de estratégicas bem definidas de controle do tempo do “ócio criativo”, que, de ócio, não tem absolutamente nada. Por isso que, na contramão, todo esforço dos movimentos sociais desde o final do século XX será de criar instâncias de autovalorização da sua força de trabalho como medida de se fazer em exôdo ao “BBB da criação social” e exigir novas constitucionalidades: reparem como a subjetividade operária de hoje reivindica, através de lutas sociais, a libertação dos mecanismos constitucionais que aprisionam o intelecto ao copyrght e as regras rígidas de propriedade industrial.

“Capacidade produtiva, força, invenção, vida e vivacidade do trabalho que, na medida em que nega a submeter-se ao capital, exige liberar-se e desenvolver formas políticas adequeadas ao descobrimento de nova base produtiva (baseada na invenção e na inteligência), diz Antonio Negri em 1977, em “A forma-Estado”, ao se referir ao novos conflitos pelos processo de autovalorização das forças produtivas. E complementa demonstrando toda perseguição que sofria è época por afirmar o que hoje é o óbvio: “Do Capital aos Grundisse, dizemos, da crítica da valorização capitalista à ciência da autovalorização operária: este é o caminho que hoje não é lícito” (La forma-Estado, p.25).

Há poucos dias, no Brasil, a ministra da cultura resolveu retirar a licença Creative Commons do site do ministério. A licença mantinha uma segurança jurídica para aqueles que buscavam utilizar os conteúdos do site para determinados usos estabelecidos pela licença. É claro que, na prática, a maior parte dos conteúdos que circula no site do MinC é de informações institucionais, pouco estimulantes a criações mais bem elaboradas, contudo, a licença CC garantia, no mínimo, a replicação desse conteúdos, o que ajudava, e muito, que as informações do MinC se espalhasse pelas teias da rede. Mas isso acabou. E arranhou, senão rompeu, a relação entre militantes da cultura livre e o Ministério da Cultura.

O exemplo é bom para mostrar que o Estado é capaz de “constitucionalizar” o biopoder, garantindo a reserva de mercado às estruturas capitalísticas de novo (o cognitivo) e velho tipo (o fordista). Ambas detestam a autovalorização operária (que hoje se designa como operário social, travestido de nomes como inteligência coletiva, multidões inteligentes etc), porque essa autovalorização é capaz de fundar novos mercados, deixando de fora aqueles que se esforçam em manter o saber como algo criado por poucos ou por aqueles que que vivem como corsários da criação de seus próprios ancestrais. No lugar de apoiar aqueles que compartilham cultura, essa “turma do contra” quer deixar as criações apodrecendo nos porões climatizados das indústrias do copyright (e do MinC).

O gesto de abrigo de uma flexibilização dos direitos autorais permitia ao MinC chamar de comum aquilo que hoje é público na aparência, mas privado na prática. Antes, o gesto do MinC chama-se neoliberalismo.
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Referências:
NEGRI Antonio, HARDT, Michael. O trabalho de Dionisio: para a crítica ao Estado pós-moderno. Juiz de Fora: Editora UFJF, 1994
NEGRI, Antonio. La forma-Estado. Barcelona: Akal, 2003
NEGRI, Antonio. La fabrica deporcelana. Buenos Aires: paidós, 2006
NEGRI, Antonio. La fabrica del sujeto. Barcelona: Akal, 2006

Sobre a biopolítica: de Foucault ao século XXI

André Duarte

Poucos pensadores contemporâneos terão exercido um impacto mais fortemente

liberador e criativo sobre o conjunto das ciências humanas do que Michel Foucault. A

amplitude do legado de sua reflexão evidencia o caráter generoso de suas idéias, que se

disseminaram e renovaram campos distintos da investigação das ciências humanas. No

entanto, seu legado teórico não se esgota apenas na renovação de áreas já estabelecidas de

conhecimento, mas se deixa comprovar, e talvez de maneira ainda mais evidente, na

capacidade de formular conceitos que instigam a formação de novos problemas e campos

de investigação. Isto é exatamente o que está ocorrendo agora, um tanto tardiamente, com o

conceito foucaultiano de biopolítica, que se tornou uma importante ferramenta conceitual

para compreendermos e diagnosticarmos as crises políticas do presente. Como veremos ao

final desse texto, o próprio Foucault nos deixou reservada uma surpresa analítica inusitada,

expressa na articulação inovadora entre biopolítica, biogenética e governo econômico de

populações, temas de seu último curso a respeito do assunto, O nascimento da biopolítica,

Apresentado ao grande público em 1976, no último capítulo de História da

Sexualidade I, A vontade de saber, e desenvolvido em um curso proferido no Collège de

France do mesmo ano, publicado postumamente como Em defesa da sociedade, o conceito

de biopolítica tardou quase duas décadas até ser devidamente compreendido, absorvido e

apropriado por outros autores.2 Neste texto, gostaria de estabelecer uma brevíssima

reconstituição do caminho teórico pelo qual Foucault chegou à formulação original deste

conceito para, em seguida, apontar, nas páginas finais deste ensaio, como o conceito da

biopolítica foi retomado e redefinido no pensamento de um dos principais teóricos

contemporâneos da política, Giorgio Agamben. 3Dois motivos relacionados entre si podem explicar porque a importância do

conceito de biopolítica para a compreensão dos dilemas políticos do presente tardou quase

quinze anos para ser reconhecida. Em primeiro lugar, para reconhecê-lo era fundamental

ultrapassar a rigidez dicotômica da distinção ideológica tradicional entre esquerda e direita,

aspecto que já se encontrava presente na análise foucaultiana do caráter biopolítico não

apenas do nazismo e do stalinismo, mas também das democracias liberais e de mercado.

Em segundo lugar, penso que o fenômeno da biopolítica só poderia ser entendido enquanto

forma globalmente disseminada de exercício cotidiano de um poder estatal que investe na

multiplicação da vida por meio da aniquilação da própria vida, a partir do advento recente

da política transnacional globalizada e ‘liquefeita’, segundo a terminologia de Bauman.

Nesse sentido, creio que a reflexão de Deleuze sobre as transformações sociais da última

década, as quais iniciaram o processo de substituição do modelo disciplinar de sociedade

pelo modelo de “sociedade de controle”, articulada em redes de visibilidade absoluta e

comunicação virtual imediata, constitui o paradigma a partir do qual Toni Negri e Michael

Hardt puderam formular seu conceito de “Império”, no centro do qual se encontra,

justamente, uma apropriação do conceito foucaultiano de biopolítica, redefinido agora em

termos da biopotência da Multidão. 4

Os conceitos foucaultianos de biopolítica e biopoder surgiram como o ponto

terminal de sua genealogia dos micro-poderes disciplinares, iniciada nos anos 70. Ao

mesmo tempo em que eram depositários de um conjunto de análises e conceituações

previamente estabelecidos, tais conceitos também inauguraram deslocamentos em relação

àquilo que o autor havia pensado anteriormente, em obras como A Verdade e as Formas

Jurídicas e Vigiar e Punir. 5 Como se sabe, o ponto de partida da genealogia foucaultianafoi a descoberta dos micro-poderes disciplinares que visavam a administração do corpo

individual, surgidos durante o século 17 em consonância com a gradativa formação de todo

um conjunto de instituições sociais como o exército, a escola, o hospital, a fábrica etc.

Foucault chegaria aos conceitos de biopoder e biopolítica ao vislumbrar o aparecimento, ao

longo do século 18 e, sobretudo, na virada para o século 19, de um poder disciplinador e

normalizador que já não se exercia sobre os corpos individualizados nem se encontrava

disseminado no tecido institucional da sociedade, mas se concentrava na figura do Estado e

se exercia a título de política estatal que pretendia administrar a vida e o corpo da

população.

desenvolvidas em Vigiar e Punir, definidas como uma “anátomo-política do corpo”, com o

que Foucault agora denominava, no volume I da História da Sexualidade, como a

“biopolítica das populações”. Se não há contradição entre poder disciplinar e biopoder, os

quais têm nos processos de normalização sua base comum, não se pode deixar de notar que

a introdução da biopolítica impôs uma mutação no curso das pesquisas genealógicas de

Foucault.

A partir do momento em que passou à análise dos dispositivos de produção da

sexualidade, Foucault percebeu que o sexo e, portanto, a própria vida, se tornaram alvos

privilegiados da atuação de um poder que já não tratava simplesmente de disciplinar e

regrar comportamentos individuais, mas que pretendia normalizar a própria conduta da

espécie ao regrar, manipular, incentivar e observar fenômenos que não se restringiam mais

ao homem no singular, como as taxas de natalidade e mortalidade, as condições sanitárias

das grandes cidades, o fluxo das infecções e contaminações, a duração e as condições da

vida etc. A partir do século 19 já não importava apenas disciplinar as condutas individuais,

mas, sobretudo, implantar um gerenciamento planificado da vida das populações. Assim, o

que se produzia por meio da atuação específica do biopoder não era mais apenas o

indivíduo dócil e útil, mas era a própria gestão da vida do corpo social. O sexo se tornou

então um foco privilegiado para o controle disciplinar do corpo e para a regulação dos

fenômenos da população, constituindo-se o que o autor denominou como dispositivo da

sexualidade. A sexualidade, tal como produzida por uma rede de saberes e poderes que

agem sobre o corpo individual e sobre o corpo social, tornou-se a chave para a análise e

para a produção da individualidade e da coletividade. A partir dessa mutação, as figuras do

Evidentemente, esta descoberta pressupunha combinar as análises Estado e do poder soberano, das quais Foucault se afastara anteriormente a fim de

compreender o modus operandi dos micro-poderes disciplinares, tornaram-se então

decisivas, pois constituíam a instância focal de gestão das políticas públicas relativas à vida

da população.

Foucault demonstra essa importante transformação que afetou a forma de atuação

do poder soberano no capítulo final da História da Sexualidade. Sua tese era a de que, a

partir da virada para o século 19, deu-se um importante deslocamento na forma de exercício

do poder soberano, que passou a se afirmar não mais como um poder de matar a vida, mas

sim como um “poder que gere a vida”. Agora, interessava ao poder estatal estabelecer

políticas públicas por meio das quais poder-se-ia sanear o corpo da população, depurando-o

de suas infecções internas. É justamente nesse ponto que a genialidade analítica de Foucault

se evidencia: ali onde nosso sentido comum nos levaria a louvar o caráter humanitário de

intervenções políticas que visam incentivar, proteger, estimular e administrar o regime e as

condições vitais da população, ali mesmo nosso autor descobrirá a contrapartida sangrenta

desta nova obsessão do poder pelo cuidado purificador da vida. Foucault compreendeu que,

a partir do momento em que a vida passou a se constituir como elemento político por

excelência, o qual tem de ser administrado, calculado, gerido, regrado e normalizado por

políticas estatais, o que se observa não é uma diminuição da violência. Pelo contrário, tal

cuidado da vida de uns traz consigo, de maneira necessária, a exigência contínua e

crescente da morte em massa de outros, pois é apenas no contraponto da violência

depuradora que se podem garantir mais e melhores meios de sobrevivência a uma dada

população. Não há, portanto, contradição entre o poder de gerência e incremento da vida e

o poder de matar aos milhões para garantir as melhores condições vitais possíveis: toda

biopolítica é também, intrinsecamente, uma tanatopolítica. Assim, a partir do momento em

que a tarefa do soberano foi a de “fazer viver”, isto é, a de estimular calculadamente o

crescimento da vida, as guerras se tornaram mais sangrentas e os genocídios se

multiplicaram, dentro e fora da nação:

As guerras já não se travam em nome do soberano a ser defendido; travam-se em nome da

existência de todos; populações inteiras são levadas à destruição mútua em nome da

necessidade de viver. Os massacres se tornaram vitais. Foi como gestores da vida e da

sobrevivência dos corpos e da raça que tantos regimes puderam travar tantas guerras,

causando a morte de tantos homens. E, por uma reviravolta que permite fechar o círculo,

quanto mais a tecnologia das guerras voltou-se para a destruição exaustiva, tanto mais as decisões que as iniciam e encerram se ordenaram em função da questão nua e crua da

sobrevivência. (...) Se o genocídio é, de fato, o sonho dos poderes modernos, não é por uma

volta, atualmente, ao velho direito de matar; mas é porque o poder se situa e exerce ao nível

da vida, da espécie, da raça e dos fenômenos maciços da população. 6

Sob as condições impostas pelo exercício do biopoder, o incremento da vida da

população não se separa da produção contínua da morte, no interior e no exterior da

comunidade entendida como entidade biologicamente homogênea: “São mortos

legitimamente aqueles que constituem uma espécie de perigo biológico para os outros”.7 É

por isso que, ao longo do século 19, se opera uma transformação decisiva no próprio

racismo, que deixa de ser um mero ódio entre raças ou a expressão de preconceitos

religiosos, econômicos e sociais para se transformar em doutrina política estatal, em

instrumento de justificação e implementação da ação mortífera dos Estados, como já o

observara Hannah Arendt. A descoberta da importância política do racismo como forma

privilegiada de atuação estatal, fartamente empregada ao longo do surto imperialista

europeu do século 19 e radicalizada cotidianamente ao longo do século 20, encontrando no

nazismo e no stalinismo seu ápice, tem de ser compreendida em termos daquela mutação

operada na própria natureza do poder soberano. Num contexto biopolítico não há Estado

que não se valha de formas amplas e variadas de racismo como justificativa para exercer

seu direito de matar em nome da preservação, intensificação e purificação da vida. O

racismo justifica os mais diversos conservadorismos sociais na medida em que institui um

corte no todo biológico da espécie humana, estabelecendo a partilha entre “o que deve viver

e o que deve morrer”.8 Na medida em que os conflitos políticos do presente visam a

preservação e intensificação da vida do vencedor, conseqüentemente eles não expressam

mais a oposição antagônica entre dois partidos adversários segundo o binômio schmittiano

do amigo-inimigo, pois os inimigos deixam de ser opositores políticos para ser

considerados como entidades biológicas. Já não podem ser apenas derrotados, têm de ser

exterminados, pois constituem perigos internos à raça, à comunidade, à população: “A

morte do outro não é simplesmente a minha vida, na medida em que seria minha segurança pessoal; a morte do outro, a morte da raça ruim, da raça inferior (ou do degenerado, ou do

anormal), é o que vai deixar a vida em geral mais sadia; mais sadia e mais pura”. 9

A descoberta não apenas da biopolítica, mas também do paradoxal modus operandi

do biopoder, o qual, para produzir e incentivar de maneira calculada e administrada a vida

de uma dada população, tem de impor o genocídio aos corpos populacionais considerados

exógenos, é certamente uma das grandes teses que Foucault legou ao século XXI. Não se

tratava de descrever um fenômeno histórico do passado, mas de compreender o cerne

mesmo da vida política contemporânea, motivo que Foucault enuncia já de saída nas

primeiras páginas do capítulo final do primeiro volume da História da Sexualidade: “O

homem, durante milênios, permaneceu o que era para Aristóteles: um animal vivo e, além

disso, capaz de existência política; o homem moderno é um animal, em cuja política, sua

vida de ser vivo está em questão”. Em outras palavras, ao descrever a dinâmica de exercício

do biopoder, Foucault também enunciou um diagnóstico a respeito da política e seus

dilemas no presente. 10

Somente agora, com a recente publicação do curso de 1978-1970, intitulado O

nascimento da biopolítica, podemos vislumbrar a real importância deste conceito para

Foucault, assim como também sua potência de esclarecimento propriamente visionária.

Após ter analisado o modus operandi do biopoder em suas formas estatais mais evidentes,

no nazismo e no socialismo realmente existente, Foucault deu outra guinada em sua

pesquisa e começou a investigar e antecipar como se darão as novíssimas formas de

controle biopolítico, não mais sob o eixo dos exageros do poder soberano estatal, mas agora

segundo o eixo flexível das economias de mercado influenciadas pelo neo-liberalismo

econômico da chamada Escola de Chicago. Muito antes do florescimento da engenharia

genética, Foucault compreendeu que, sob o neo-liberalismo econômico do pós-guerra, o

homem havia sido compreendido e mesmo fixado em termos do homo oeconomicus, isto é,

como agente econômico que responde aos estímulos do mercado de trocas, mais do que

como personalidade jurídico-política autônoma. Neste curso, Foucault pensa o mercado

como a instância suprema de formação da verdade no mundo contemporâneo, para muito

além da velha ficção jusnaturalista, segundo a qual o certo e o errado, o permitido e nãopermitido, definem-se por meio da reconstituição da maquinaria jurídico-política que

culminou com a definição do poder soberano. Foucault interessa-se, então, pelas formas

flexíveis e sutis de controle e governo das populações e dos indivíduos, tal como elas se

exercem por meio das regras da economia do mercado mundializado, para além dos

domínios limitados da soberania política tradicional: “É preciso governar para o mercado,

em vez de governar por causa do mercado”.11

No centro de sua nova consideração sobre a biopolítica na via do neoliberalismo

econômico se encontrava a fusão entre o homo oeconomicus e a teoria do “capital

humano”. A fusão entre ambos diz respeito à concepção de que o homo oeconomicus não é

apenas um empreendedor qualquer no mercado de trocas, mas sim um empreendedor de si

mesmo, tomando-se a si mesmo como seu próprio produtor de rendimentos. Já no final da

década de 70, Foucault compreendera que havíamos nos transformado em agentes

econômicos que precisam valorizar e amplificar continuamente nossas capacidades e

habilidades profissionais a fim de nos tornarmos competitivos para o mercado de trabalho.

Ora, o que ele antecipa nessas análises é justamente o fato, hoje em vias de se tornar

realidade cotidiana, de que cada vez mais a biogenética será a via por meio da qual o homo

oeconomicus tratará de potencializar suas capacidades e habilidades, ao mesmo tempo em

que tentará controlar os fatores potenciais de risco – como doenças geneticamente

herdadas, por exemplo – que podem colocá-lo em situações desfavoráveis na competição

pelo sustento de sua vida. Foucault compreendera muito rapidamente que sob condições

neoliberais o mercado seria a instância a partir da qual se decidiria a manipulação do

genoma humano, tornando irrelevante toda e qualquer discussão ética:

... um dos interesses atuais da aplicação da genética às populações humanas é o de permitir

reconhecer os indivíduos de risco e o tipo de risco que os indivíduos correm ao longo de sua

existência. Vocês me dirão: quanto a isso não podemos fazer nada, nossos pais nos fizeram

assim. Por certo, mas quando se pode estabelecer quais são os indivíduos de risco, e quais

são os riscos de que uma união de risco produza um indivíduo que terá tal ou qual

característica quanto ao risco de que é portador, pode-se perfeitamente imaginar o seguinte:

é que os bons equipamentos genéticos – isto é, [aqueles] que poderão produzir indivíduos

de baixo risco ou cuja taxa de risco não será nociva para eles, para seus próximos ou para a

sociedade – esses bons equipamentos genéticos vão certamente se tornar algo raro, e na

medida em que serão algo raro podem perfeitamente [entrar], e é normal que entrem, no

interior dos circuitos ou dos cálculos econômicos, isto é, nas escolhas alternativas. Emtermos claros, isso vai significar que, dado meu equipamento genético, se quero ter um

descendente cujo equipamento genético seja pelo menos tão bom quanto o meu, ou, na

medida do possível, melhor, vou ter que encontrar alguém com quem me casar cujo

equipamento genético também seja bom. E vocês vêem claramente como o mecanismo de

produção dos indivíduos, a produção de filhos, pode reencontrar toda uma problemática

econômica e social a partir do problema da raridade de bons equipamentos genéticos. E se

vocês quiserem ter um filho cujo capital humano, entendido simplesmente em termos de

elementos inatos e de elementos hereditários, seja elevado, verão que, da parte de vocês,

será preciso todo um investimento, isto é, ter trabalhado o suficiente, ter renda suficiente,

ter um estatuto social que lhes permitirá assumir como cônjuge ou como co-produtor desse

futuro capital humano alguém cujo capital também será importante. Eu lhes digo isso de

forma alguma beirando a brincadeira; é simplesmente uma forma de pensar ou uma forma

de problemática que se encontra atualmente em estado de emulsão.12

É bastante evidente que Foucault não estava lançando prognósticos ao acaso, como

se estivesse brincando de ficção científica: o que ele vislumbrou foi a conexão possível, a

ponto de se tornar necessária, entre o homo oeconomicus do neo-liberalismo, a teoria do

capital humano e a biogenética, anunciando assim o momento em que genética e economia

se fundirão determinando as condições nas quais o processo de individuação se dará.

Foucault não nega o componente eugênico e racista implicado na fusão entre reprodução

humana e reprodução do capital, muito embora as análises do curso de 1978-79 revelem um

deslocamento importante em relação às análises de Em defesa da sociedade, nas quais se

considerava a biopolítica a partir da nova capacidade do poder soberano de agir de maneira

a incentivar a vida e aniquilar suas partes consideradas perigosas por meio de políticas

estatais. Para além dessa modalidade particular de exercício da biopolítica, o curso de

1978-79 centra a atenção na caracterização dos sutis processos de governamentalização do

indivíduo que, por sua livre e espontânea decisão, assume submeter-se e subjugar-se ao

reger sua conduta segundo os princípios flexíveis do homo oeconomicus e da teoria do

capital humano acoplada à biogenética, tornando-se, assim, a presa voluntária de processos

de individuação controlada flexivelmente pelo mercado. Em poucas palavras, Foucault

descobriu nessas lições a gênese do indivíduo que estamos prestes a nos tornar, ou seja, o

indivíduo plenamente governável e manipulável por meio das leis econômicas de mercado

associadas às determinações científicas da biogenética.

***Para concluir este texto, gostaria de apresentar, sinteticamente, algumas

transformações conceituais sofridas pelo conceito foucaultiano de biopolítica, tal como

apresentado no volume I da História da Sexualidade, ao se converter em tema diretor do

pensamento político-filosófico de Giorgio Agamben. Inspirando-se em Foucault, mas

também nas reflexões de Walter Benjamin, Hannah Arendt e de Carl Schmitt, Giorgio

Agamben pensa a biopolítica no entrecruzamento de quatro conceitos diretivos da política

ocidental: poder soberano, vida nua (homo sacer), estado de exceção e campo de

concentração, os quais perpassam toda a política ocidental e encontram, na modernidade,

sua máxima saturação. Sua reflexão político-filosófica estabelece uma nítida correlação

entre o caráter rotineiro dos assassinatos em massa ocorridos ao largo dos séculos 19 e 20 e

a normalização do “estado de exceção,” que também se pode observar durante esse mesmo

período de tempo. No âmago dessa correlação se encontra o princípio político da soberania,

identificado por Agamben como a instância que, ao traçar o limite entre vida protegida e

vida exposta à morte, politiza o fenômeno da vida ao incluí-la e excluí-la simultaneamente

da esfera jurídica, motivo pelo qual um regime biopolítico pode garantir tanto o incentivo

quanto o massacre da vida, não sendo casual a multiplicação das instâncias contemporâneas

de seu extermínio. Para Agamben, “o estado de exceção, no qual a vida nua era,

simultaneamente, excluída da ordem jurídica e aprisionada nela”, constitui a regra e o

próprio fundamento oculto da organização soberana dos corpos políticos no Ocidente.

Distintamente de Foucault, portanto, Agamben refere a biopolítica não à modernidade, mas

à tradição do pensamento político do ocidente, argumentando que a instituição do poder

soberano é correlata à definição do corpo político em termos biopolíticos:

A ‘politização’ da vida nua é a tarefa metafísica por excelência na qual se decide sobre a

humanidade do ser vivo homem, e ao assumir esta tarefa a modernidade não faz outra coisa

senão declarar sua própria fidelidade à estrutura essencial da tradição metafísica. O par

categorial fundamental da política ocidental não é o de amigo-inimigo, mas antes o da vida

nua–existência política, zoé-bios, exclusão-inclusão. 13

Estado de exceção e soberania política são figuras políticas indissociáveis, portanto.

Na exceção trata-se de uma situação jurídica paradoxal na qual a lei suprime a lei, na

medida em que se abolem, por meio da lei, certas garantias e direitos individuais ecoletivos, expondo os cidadãos ao risco iminente da morte violenta e legalmente justificada.

O soberano, por sua vez, na medida em que é aquele que pode decidir a respeito do estado

de exceção, como o pensou Schmitt, está simultaneamente dentro e fora do ordenamento

legal, pois, ao mesmo tempo em que o institui, também se exime dele, instaurando o estado

de exceção como um estado de indiferenciação entre fato e direito: “o soberano é o ponto

de indiferença entre violência e direito, o umbral em que a violência se torna direito e o

direito se torna violência”. Ao centrar sua reflexão na figura ambígua do soberano, que está

simultaneamente dentro e fora do ordenamento legal, visto possuir o poder de declarar o

estado de exceção no qual se instaura uma indiferenciação entre fato e direito, Agamben

chega à caracterização da figura simetricamente inversa à do soberano, a figura também

ambígua do homo sacer. Ela definia no antigo direito romano o homem que se incluía na

legislação na exata medida em que se encontrava totalmente desprotegido por ela, pois

homo sacer era aquele indivíduo que poderia ser morto por qualquer um sem que tal morte

constituísse um delito, bastando apenas que tal morte não fosse o resultado de um sacrifício

religioso ou de um processo jurídico: “A vida insacrificável e à qual, não obstante, se pode

matar, é a vida sagrada”.14 Para Agamben, portanto, não se pode pensar a figura do

soberano sem pensar a figura correlata do homo sacer, de modo que enquanto houver poder

soberano haverá vida nua e exposta ao abandono e à morte. Soberano é aquele com respeito

ao qual todos os homens são sagrados, isto é, podem ser mortos sem que se cometa

homicídio ou sacrifício, ao passo em que o homo sacer, por sua vez, é aquele em relação ao

qual qualquer homem pode se comportar como se fosse soberano, pois qualquer um pode

matá-lo.

A diferença especificamente moderna da estrutura biopolítica que perpassa os

corpos políticos do ocidente se encontra no fato de que, a partir da virada do século 18 para

o século 19, cada vez mais o estado de exceção vem se tornando a regra, tanto pela

multiplicação das ocasiões em que ele é declarado, quanto, mais recentemente, pela sua

própria duração. Em outras palavras, cada vez mais vem se tornando tênue e instável a

linha divisória que desde sempre demarcou a fronteira entre a vida qualificada (bios

politikos), isto é, a vida que merece ser vivida e que, portanto, deve ser protegida e

incentivada, e a mera vida (zoe), a vida nua desprovida de garantias e exposta à morte.Seguindo uma inspiração benjaminiana, Agamben observa que, se em nosso tempo, o

estado de exceção se tornou a regra, então não devemos nos espantar pelo fato de nossa

política comportar fenômenos como o totalitarismo, campos de extermínio, campos de

concentração, campos de refugiados, favelas como depósito de cadáveres-vivos à espera do

abate, prisões secretas etc. Segundo o autor, vivemos sob um regime biopolítico cada vez

mais intenso e saturado, no qual a dinâmica da proteção e destruição da vida por meio de

sua inclusão e exclusão do aparato jurídico regulado pelo poder soberano ameaça chegar ao

ponto máximo:

Se é verdade que a figura que nosso tempo nos propõe é a de uma vida insacrificável, mas

que se converteu em algo eliminável em uma medida inaudita, a vida nua do homo sacer

nos concerne de maneira particular. (...) Se hoje não há uma figura determinável de antemão

15

do homem sagrado é, talvez, porque todos somos virtualmente homines sacri.

Na modernidade, política e vida nua se entrelaçam e se tornam fenômenos

correlativos, não podendo ser compreendidos senão em sua correlação: a vida e seus

fenômenos vitais se politizam, ao passo em que a política versa exatamente sobre a vida e

seus fenômenos (sexualidade, necessidade etc.). Por isso, o debate político contemporâneo

se tornou o debate sobre “que forma de organização resultaria mais eficaz para assegurar o

cuidado, o controle e o desfrute da vida nua”, aspecto que, por sua vez, torna obsoletas as

“distinções políticas tradicionais (como as de direita e esquerda, liberalismo e totalitarismo,

público e privado)”. 16 Evidentemente, não se trata de identificar democracia e totalitarismo,

ou de negar os avanços, as diferenças e as conquistas da democracia em relação aos

governos totalitários, mas sim de demonstrar o fundamento da crescente convergência entre

estes regimes distintos. Se, como o afirma Agamben, o campo de concentração se tornou o

“paradigma oculto do espaço político da modernidade”, então é preciso apreender os seus

disfarces e variações, pois ele não se encontra ausente das democracias liberais. Pense-se,

por exemplo, nas prisões do terceiro mundo: não são elas um espaço ambíguo de inclusão

(no sistema jurídico formal) e de total exclusão do prisioneiro da legislação e da cidadania?

Não é esta situação ambígua que permite que o preso, além de ser considerado como umcidadão portador de direitos temporariamente limitados, seja também considerado como a

encarnação excessiva – há sempre um excedente de prisioneiros nestas prisões – da vida

que não merece viver, que pode ser descartada e assassinada sem que se cometa delito? Ou

então, pense-se nas periferias das grandes cidades, sobretudo naqueles casos em que o

confronto entre duas forças soberanas, a polícia e o crime organizado, gera um duplo

espaço de indistinção em que a autoridade (seja ela legal ou pára-legal) se encontra

puramente diante da vida nua que pode ser descartada sem mais a qualquer momento. Não

estamos aí diante de novos campos de extermínio? O preso, o favelado, o migrante e o

imigrante, em suma, o pobre e o miserável das modernas democracias liberais ou dos

velhos redutos autoritários constituem outras tantas figuras que confirmam o caráter

biopolítico e aporético da política contemporânea: eles constituem o elemento “que não

pode ser incluído no todo de que formam parte [isto é, o Povo como instância política

constituinte da soberania] e o que não pode pertencer ao conjunto em que já está sempre

incluído”.17 O campo de concentração é o espaço de politização da vida enquanto mera vida

nua entregue ao sacrifício, enquanto vida sagrada, matável, supérflua, descartável.

Para Agamben, portanto, de nada adianta apelar ao caráter sagrado da vida como o

núcleo de um direito humano fundamental, visto que o poder soberano se constitui

justamente ao traçar a partilha entre a vida que merece viver e aquela que pode ser

exterminada. Em outras palavras, a atual sacralidade da vida não constitui o pólo oposto ao

do poder soberano, mas é sua própria criação, de sorte que tal vida sagrada nunca poderá se

dissociar do processo pelo qual o poder soberano instaura o corte entre a vida protegida e a

vida abandonada, a vida entregue ao bando, relegada àquela esfera marginal que cai fora do

núcleo mesmo da comunidade política e que, estando banida, pode ser capturada e morta –

exceção provém de ex-capere, capturar fora. Agamben recorda que, atualmente, é quase

sempre em nome dos direitos humanos e da preservação da vida que se decretam e se

impõem intervenções bélicas, ditas humanitárias, reforçando-se assim o núcleo paradoxal

da biopolítica, segundo o qual a manutenção da qualidade de vida de uns implica e exige a

destruição da vida de outros. Ademais, as organizações humanitárias se dirigem sempre e

apenas à vida nua, e nunca problematizam, politicamente, a proliferação desta mesma vida

nua da qual se alimentam. Concomitantemente à expansão do caráter biopolítico dasintervenções bélicas promovidas pelas democracias liberais, outro fenômeno notável da

atualidade é a rápida e suave colonização neoliberal dos antigos ideais e valores da velha

esquerda, os quais, devidamente despolitizados e domesticados, podem orientar a gestão

burocrática e pacífica de populações: chegamos à noite contemporânea em que todos os

gatos são pardos, em que ninguém mais é de direita ou de esquerda, já que toda política

hegemônica agora se autodenomina de centro, como observou Chantal Mouffe.

Nas poucas oportunidades em que se dedica a transcender o diagnóstico biopolítico

do presente, Agamben reflete sobre a noção de “forma-de-vida”, isto é, de uma vida que

não pode dissociar-se de sua forma, que não pode jamais ser apreendida como vida nua,

pois, em seu viver, em seus atos e comportamentos, nunca se trata simplesmente de meros

“fatos”, mas sempre de “possibilidades de vida, sempre e antes de tudo de potências”:

Nenhum comportamento e nenhuma forma de vida humana jamais são prescritos por uma

vocação biológica específica, nem alocados por uma necessidade qualquer, mas, ainda que

habituais, repetidos e socialmente obrigatórios, sempre conservam o caráter de uma

possibilidade, ou, dito de outra forma, eles sempre põem em jogo o próprio viver. É por isso

que, enquanto um ser de potência, que pode fazer e não fazer, fracassar ou ser bem

sucedido, perder-se ou reencontrar-se, o homem é o único ser na vida do qual sempre se

trata da felicidade, o único ser cuja vida está designada à felicidade, irremediável e

18

dolorosamente. Mas isto constitui, de saída, a forma-de-vida como vida política.

Esta vida política entendida como forma-de-vida orientada para a felicidade só é

concebível para além da cisão biopolítica instaurada pelo poder soberano, capaz de

instaurar o estado de exceção e, assim, traçar o limite instável entre vida qualificada e vida

nua. Isto quer dizer que a consideração da vida política como forma-de-vida destinada à

felicidade, visto que entregue à sua potencialidade, à sua capacidade de atualizar-se,

depende em primeira instância da consideração de uma política pára-estatal, que escape de

uma vez por todas ao jogo e ao jugo biopolítico da soberania. Agamben encontra a

instância de uma tal política não-estatal em que vida e forma-de-vida não se dissociam, isto

é, em que a vida é assumida como vida em potência, no que chamou de experiência de

pensamento. Pensamento, não certamente enquanto exercício individual, mas como “um

experimentum que tem por objeto o caráter potencial da vida e da inteligência humana”.19Trata-se do pensar como experiência de uma “pura potência de pensamento” em cada

pensamento. O que Agamben parece querer dizer – aparentemente, sob inspiração de

Heidegger – é que é preciso experimentar o pensamento como um engajamento absoluto

daquele que pensa em seus pensamentos, de tal maneira que, a cada momento, a vida esteja

totalmente engajada no viver de uma vida que se afirme como possibilidade e não como

mero fato ou coisa dada, pois só pode haver uma verdadeira comunidade política em se

tratando de seres que não são em ato, que não são já de saída isto ou aquilo, que não

possuem uma identidade que lhes tenha sido pré-designada: “A experiência de pensamento

de que se trata aqui é sempre experiência de uma potência comum. Comunidade e potência

se identificam sem resíduo, pois a inerência de um princípio comunitário em cada potência

é função do caráter necessariamente potencial de toda comunidade”.20 Sem dúvida, tais

considerações podem parecer vagas e abstratas, talvez até mesmo frágeis. De todo modo,

antes de abandoná-las apressadamente caberia interrogar se elas não contêm a tradução

atualizada da intuição foucaultiana segundo a qual, em face do biopoder, só nos resta lutar

pela realização da vida em suas “virtualidades”, pela vida como “plenitude do possível”. 21

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